本文所界定的汉代初期，指的是刘邦建立汉朝后至汉武帝之前的时代。此时，国家正处于百废待兴的关键节点上，于是涌现出一批积极尝试解决当时社会问题的学者。其中，影响较大者当推陆贾、贾谊、韩婴，他们分别在其主要著作中阐述了零星的乐教思想。虽然相关论述稀少且不成体系，甚至时常夹杂着部分非儒家主张，这是当时思想史、哲学史的基本特点。但他们皆批评秦之暴政，主张恢复西周礼乐制度，并从多方面论证了礼乐的正当性，最终却都逐渐回归到儒家立场上来。

一、陆贾的乐教思想

首先，从本体论角度看，陆贾与贾谊皆将“道”作为其哲学理论的本体概念。陆贾在《新语·道基》开篇便简要介绍了自上古以来三种不同的社会治理与教化方式，分别是王道、刑法、礼义。三者皆来自“道术”，而所谓“道术”则是天地生成运转的基本规律。圣人通过观察天地、创设王道来治理人间，从而产生君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序的社会政治伦理体系，从而将人从自然状态的动物性生存，转变为社会状态的人性生活，建立了国家与社会。这也是《周易》中“神道设教”的基本内涵。圣人还制定奖惩法度来约束百姓的言行，使得人们能明辨是非、赏善罚过。此外，圣人还制定礼乐从内心改造人的觉悟，从而化解各种社会冲突，弥补前二者的不足。接着，陆贾指出，西周末年便开始的混乱时代表明，完全依赖礼义的道德感化作用显然并不现实，因此孔子才通过删定五经、传授六艺，试图建立起有制度性、规范性、强制性特点的道德“纲纪”。故后文继续说，圣人不断完善教化体系的终极目的则是“圣人成之”[1]。“成”即成人，使人皆能成其为人而不至于堕落为禽兽，礼乐正是人能成人的必由之径。成人的标志在于能“统物通变，治情性，显仁义也”[2]。对此，王利器《新语校注》特别引韩康伯语曰：“物穷则变，变而通之，事之所由生也。……通物之变，故乐其器用，不能倦也。”[3]这意味着，在陆贾的观念中，成人至少有三大维度：其一，是人能对外在之物有驾驭、利用，懂得变通的本领；其二，是自身情性能得以“治”，与《道基》“节”同义；其三，是人之言行能显露仁义，是由仁义而行，不被欲望牵制。那么，什么是人呢？陆贾说：“夫人者，宽博浩大，恢廓密微，附远宁近，怀来万邦。故圣人怀仁仗义，分明纤微，忖度天地，危而不倾，佚而不乱者，仁义之所治也。”[4]（《新语·道基》）人皆具备“宽博浩大”等基本能力，但仁义才是人之为人的本质，是人在成为圣人后所实际达成的人性结果，所有教化方式的落脚点都是“显仁义”。陆贾从教化之根源出发，将“道”“道术”即天地运行规律作为教化的本体，又将圣人的观察制作视为教化的产生本原，以成全人性、彰显仁义为教化的根本目的，在汉初再次论证了礼乐教化的正当性，他的主要论点其实与先秦儒家相通。最后，他又说：“君子握道而治，据德而行，席仁而坐，杖义而强，虚无寂寞，通动无量。故制事因短，而动益长，以圆制规，以矩立方。”[5]（《新语·道基》）这与孔子的“志道、据德、依仁、游艺”看似相同，其实却是更加强调仁义道德作为一种“规”“方”可被用于制作“圆”“矩”的社会化效用。与孟子直接走向内在化不同，陆贾与叔孙通等汉初汉儒，皆强调礼乐教化的外在行为规范与社会现实作用，尝试将其建立在国家政治强权的基础上。他们不惜以皇权为依托，从而突出礼乐教化应具备的客观性与强制性，甚至赋予其类似刑法的约束作用，这与荀子的乐教思想有着十分明确的关联与继承。

在陆贾看来，既然天地是人世道德的基础，那么进行道德教化便必须遵守天地运行的客观规律，而这一规律，也是“道”本体的根本特点——“无为”。他说：“道莫大于无为，行莫大于谨敬。何以言之？昔舜治天下也，弹五弦之琴，歌《南风》之诗，寂若无治国之意，漠若无忧天下之心，然天下大治。周公制作礼乐，郊天地，望山川，师旅不设，刑格法悬，而四海之内，奉供来臻，越裳之君，重译来朝。故无为者乃有为也。”[6]（《新语·无为》）“无为”是对道之本体的描述，陆贾认为舜、周公治理天下，便是遵循着无为的原则。舜利用音乐调养自己的内心，从而获得一种优于常人的人格，然后以之感染他人，便能使得社会自然而然地实现安定。周公则通过制礼作乐、祭祀山川，不以严刑峻法苛责百姓，后来也实现天下大治。二圣对天下的治理，皆遵循着“无为”原则，即首先实现自身的“谨敬”，挺立起主体道德人格，然后再通过乐教等方式，将其道德精神推广开来，在无形中影响他人、取得社会性效果。