关键词《孝经》 爱敬 皇侃 刘炫 心迹
爱敬是《孝经》中的重要内容，民国经学家曹元弼曾说：“爱、敬二字为《孝经》之大义，六经之纲领。六经皆爱人敬人之道，而爱人敬人出于爱亲敬亲。”①他不仅强调爱敬在《孝经》中的作用，还将其推广为六经的基础。② 在魏晋南北朝时期，爱敬曾经得到过集中的讨论。《隋书·经籍志》载南梁吏部尚书萧子显撰有《孝经敬爱义》一卷，这说明与爱敬相关的讨论，在南朝时期已然可以撰辑成册。然而，因年代久远，彼时的《孝经》疏解多已亡佚。不过，后世《孝经》的注疏中仍存有六朝佚文，海内外亦有这一时期的《孝经》学作品复见于世。本文试图在遗文坠简中，钩沉出魏晋南北朝时期有关爱敬问题的讨论，并阐释这一问题的意义与影响。
一、“尽爱于母，尽敬于父”：郑玄《孝经注》中的爱敬
魏晋南北朝《孝经》学紧接两汉，既对汉代《孝经》学有所继承，又有转变。汉代《孝经》学于今世可考者，莫若郑玄的《孝经注》。因此，在发覆魏晋南北朝的爱敬问题之前，本文先行回顾《孝经》及郑玄注对于爱敬的解释。
有关爱敬的论述主要集中在《孝经》的《天子章》与《士章》。《天子章》云：
爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海，盖天子之孝也。①
郑玄注首句曰：“爱其亲者，不敢恶于他人之亲。己慢人之亲，人亦慢己之亲。故君子不为也。”爱敬父母的人不会厌恶、怠慢他人的父母，这是一个普遍的道理，与天子的身份无关，是故皮锡瑞说：“详郑君之注，意似不然。经文二语，本属泛言，自‘爱敬尽于事亲’以下，始言天子之孝。故郑注亦泛言其理，不探下意为解。”②《孝经》将人们行孝的道理分为天子、诸侯、卿大夫、士、庶人这五章论述。《天子章》首句泛言爱敬之理，“爱敬尽于事亲”以下才是“天子之孝”，郑玄注云：“尽爱于母，尽敬于父。敬以直内，义以方外，故德教加于百姓也。”郑君之注带来两个问题：第一，爱敬仅针对于“事亲”，孝行只局限在家庭内部，又何以形成远至四海的“德教”？第二，依文本，“亲”指的是父母，郑玄为何将爱对应为母，敬对应为父？难道说人子对母不须敬，对父不须爱？这便涉及《士章》的内容：
资于事父以事母而爱同。（郑玄注：资者，人之行也。事父与母，爱同敬不同也）
资于事父以事君而敬同。（郑玄注：事父与君，敬同爱不同）
故母取其爱（郑玄注：不取其敬），君取其敬（郑玄注：不取其爱），兼之者父也。（郑玄注：兼，并也。爱与母同，敬与君同，并此二者，事父之道也）
故以孝事君则忠，以敬事长则顺。③
这段文字着重讲述士人面对父、母、君的爱敬情感之别。根据郑玄注解，士在面对母与君时，分别侧重于爱与敬之情，对父则兼有爱敬。一个自然人在家庭中爱敬父母，而事父与事君的“敬”同，这便为此人出仕事君提供了人情上的可能性，任何人都具备成为士的伦理条件。《广扬名章》云：“君子之事亲孝故忠，可移于君。”④在家庭生活中的孝子，可以成为朝廷中的忠臣，仅从人情上看，这是一个自然的过程。回到《天子章》中，“尽爱于母，尽敬于父”并不等同于母不须敬、父不须爱，而是因为“事父与母，爱同敬不同”，这是《孝经》对于人情的理解与定义。
基于人情在父、母、君身上的爱敬之别，“爱敬尽于事亲，而德教加于百姓，形于四海”的原因就可以得以解释。郑玄强调德教行于天下的原因在于“敬以直内，义以方外”，或是因为在以“君”为代表的公共生活中，敬的作用更为重要。《广要道章》：“礼者，敬而已矣。”郑注：“敬者，礼之本，有何加焉？”⑤ 敬是礼的根本，孝包含了爱、敬，所以孝亦可视为礼的基础。在《孝经》中，礼制是孝道的集中表现，例如《圣治章》云：“孝莫大于严父，严父莫大于配天。”周公郊祀后稷、宗祀文王于明堂，是具有最高德性的孝行，天子之孝感化天下，可以使“四海之內各以其职来助祭”，这便是德教“形于四海”的标志。因此，天子“敬以直内，义以方外”便可“德教加于百姓”，或是在强调天子基于孝道而行礼的作用。⑥
郑玄结合天子与士的身份阐释爱敬之理，意在强调政教形成的过程中，天子与士起到的特殊作用。对于父母的爱敬之情，人皆有之。《圣治章》云：
圣人因严以教敬，因亲以教爱（郑玄注：因人尊严其父，教之为敬；因亲近于母，教之为爱，顺人情也）。圣人之教，不肃而成（郑玄注：圣人因人情而教民，民皆乐之，故不肃而成）。⑦
郑玄以“严”“亲”对应父母与敬爱，承顺的便是《士章》中的内容。圣人之教激发人情中的爱敬，形成良善的秩序。换言之，爱敬扎根于人情之中，天子与士的爱敬代表着可以贯通家国的“不肃而成”之教。由此可见，郑玄侧重于在五等之孝的政教结构中阐释爱敬的道理。
二、“孝以爱敬为体”：爱敬之情的普遍化
魏晋以后的《孝经》学，则逐渐脱离天子与士的特殊性，将爱敬理解为更具普遍性的道理。首先，王肃、韦昭说：“天子居四海之上，为教训之主，为教易行，故寄易行者宣之。”①二人都认为爱敬之道只是寄托于“教训之主”，故见于《天子章》，爱敬本身则是适用于所有人的普遍道理。邢籨的《孝经注疏》引用南朝梁武帝与他人的问答，进一步强调了爱敬的普遍意义：
旧问曰：“天子以爱、敬为孝，及庶人以躬耕为孝，五者并相通否？”
梁王答云：“天子既极爱、敬，必须五等行之，然后乃成。庶人虽在躬耕，岂不爱、敬及不骄、不溢已下事邪？以此言之，五等之孝，互相通也。”②
这段文字应当出于梁武帝所著《孝经义疏》。他认为，人人皆爱敬其亲，才会形成贯通五等之人的教化，爱敬通向孝教的方式不再与天子之为“教训之主”的身份紧密相关。这意味着在梁武帝眼中，爱敬的性质更侧重于个体的情感。
爱敬的泛化，使得《士章》的爱敬也并非仅仅针对“士”这一主体。邢疏引梁武帝云：“《天子章》陈爱、敬以辨化也。此章陈爱、敬以辨情也。”③ 天子可以代表爱敬的教化之道，士则代表了爱敬的人情状态。那么，士有何特点，使得《孝经》将爱敬之情寄托于这一主体？敦煌出土的《孝经郑注义疏》解释道：“辩爱、敬同异者，士始升朝，离亲辞爱，圣人所难，以义断恩，物情不易。”④在《孝经》的五等主体中，士与庶人之间有着根本差别：庶人无德，只需在家庭生活中“谨身节用，以养父母”即可；“士者，有德行之称”，“升朝”于公共生活之中，士的伦理生活就存在着“君”这一维度，需要完成从家庭生活到公共生活的转换，士人面对的父、母、君三个角色，就构成了其伦理生活的基本对象。不过，士的特殊身份并不影响爱敬之情的普遍性，与《天子章》相同，爱敬之情寄托于《士章》，二者实际上适用于所有人。《孝经郑注义疏》亦言：“孝以爱敬为体。”⑤爱、敬在《孝经》之中具有基础性的作用，应为时人的共识。
但是，从经验的角度来看，爱敬两种情感的特点并不相同，这也引发了南齐文慧太子对于“敬”之普遍性的质疑：
五年冬，太子临国学，亲临策试诸生，于坐问少傅王俭曰：“《曲禮》云‘无不敬’。寻下之奉上，可以尽礼，上之接下，慈而非敬。今总同敬名，将不为昧？”
俭曰：“郑玄云‘礼主于敬’，便当是尊卑所同。”
太子曰：“若如来通，则忠惠可以一名，孝慈不须别称。”
俭曰：“尊卑号称，不可悉同。爱敬之名，有时相次。忠惠之异，诚以圣旨，孝慈互举，窃有征据。《礼》云‘不胜丧比于不慈不孝’，此则其义。”⑥
太子的问题，集中在“敬”的施用是否具有超越尊卑等级的普遍性。王俭以敬为适用于一切人的普遍原则。太子于是反问，上对下若可称敬，子对父的“孝”与父对子的“慈”之间就没有什么区别。换言之，父对子亦可称孝。太子为何对“敬”产生了质疑？据《南齐书》记载，太子是在“永明三年，于崇正殿讲《孝经》”。他的疑问，应当与《孝经》有关。推而言之，孝由爱敬之情构成，从日常经验来看，子女与父母之间有着贯通“下之奉上”“上之接下”的爱。相比之下，父母对子女很难有敬情。王俭若以敬为“尊卑所同”，父岂不是对子亦有敬？那么，孝就不再区分尊卑上下，父对子亦可称孝，所谓“孝慈不须别称”。对此，王俭答云“爱敬之名，有时相次”，正以《孝经》为例。他解释说，爱敬是一组并列的语词，二者存在着一定的共性，尊卑上下皆可用，故孝与慈在《曲礼》中就可以“互举”。
