“陈真与成吉思汗”

二十一世紀的民族志者是什么样子？一个可能的回答是：“陈真与成吉思汗。”这对看似荒诞的身份来自我最初做田野工作时的真实遭遇。人类学家不可避免地为自己在当地的身份定位感到苦恼，而我的难题直接反映在称呼上。对于许多纳人来说，我的汉语姓名难以发音，他们有时叫我“汉族小伙子（hanzo）”，更多的时候是缄口不谈，仿佛面前这个外来者并不存在。但这并不妨碍年轻人和儿童对我的好奇，他们给我取的外号是“陈真”“成吉思汗”，前者是因为他们热衷于在当地的录像厅看《霍元甲》等经典香港电视剧，后者的灵感则来自家家悬挂的成吉思汗画像。对于他们来说，这些古怪的名字（包括我的姓名）听上去足够类似，同时也构成戏谑的效果。

我经过相当长一段时间才意识到，这一独特经验固然反映了特定的社会历史背景—纳人地区从二十世纪末开始经历剧烈的现代化过程，其族群身份的认定也几经波折（在云南被归入纳西族，在四川被归入蒙古族）。但是在另一层面，它也体现了当地人对某些非常规现象的超越性思考和行动。陈真和成吉思汗显然不是纳人，但是其符号以各种方式渗入了当地生活。作为“他者”的民族志者有着类似的遭遇，除了一点：我以“具身化”（e m b o d i e d）的方式实际参与到了纳人的生活世界中。因此，特殊群体（积极迈向外界的年轻人和未经社会化的儿童）对我冠之以上述称号，既是对现有信息的积极整合，又是突破原有认知、指向某种“现实之反面”（t h e I m p r o b a b l e）的绝妙讽刺。因而我想说的是，人类学家必须直面并且认真思考其调查工作所引起的各种曲解、误读和反讽，而不是一笑置之，或者以讲述奇闻轶事的方式来博取读者的注意和同情。

田野调查本身充斥着复杂性、自相矛盾和重重困难，这些构成民族志研究的重要组成部分，贯穿了工作的始终。我在二0一三年的田野笔记中，记载了这样一段话：

翻山通常是令人愉快的。夏季高原的气温不算太高，阳光透过浓密的树叶打下来，变得不那么热辣。山道虽然曲折蜿蜒，但也算不得崎岖。纳人把这段山道称为“tsénibo”，字面意思是“十二个坡”；达巴在唱诵时，还要加上一个文绉绉的定语“dhuakrO”，指“兽吻”。然而，经年累月的行走已使得狭窄的道路变得平坦，我也丝毫未觉得危险和困难。经过位于两村交界处的树林时，我按照纳人的规矩，将随身的一件旧衣服绑在树上。—这意味着把污秽留在此处，我可以继续轻松前行了。

三个小时以后，视野终于陡然开阔起来。远处的雪山看得愈发清楚。尽管风吹得大，山上仍然一片寂静，只有偶然的鸟鸣与远远传来的牛叫声告诉我：到了！我望向山脚下熟悉的村庄和村边蔓延的田地，显然，又有几家盖了新房。

在民族志作品中，人类学家进入或者反复进入田野的过程常常被省略或一笔带过。法国结构主义大师列维- 斯特劳斯在著名的《忧郁的热带》开头，甚至直言不讳地表达自己对于旅行的厌恶：“我讨厌旅行，我恨探险家。”然而在实际调查工作中，这一举动的意义举足轻重。“抵达”对于人类学家而言有着深远的内涵，正如“离开”对于其工作的意义一样。其代价往往是漫长的旅途、疲惫不堪的身体和大量耗费的精力。在重返田野的当天晚上，我只睡了四个小时，因为第二天一早村子里将举行葬礼，我不得不在天亮前到现场观察。与此同时，我丧失了一部分的语言能力。这不仅仅涉及和人们日常沟通和交流的技巧，还更深入地涉及思考和行动的方式，包括如何在全新的语境下学习、交流，如何在熟悉的书写和学术规范之外，与当地人进行日常互动，等等。这些看似细枝末节的问题，终将以各种微妙的方式影响未来的学术研究。

人类学家的旅途不单意味着时空变换，而且指向某种批判或自我批判式的社会运动。自二十世纪八十年代以来，已有大量学者批评所谓“民族志现在时”的书写方式：在许多人类学家的笔下，所谓的“原始”或“传统”社会如同一座永恒漂浮的孤岛，研究者则化身为“亚瑟王”：一个勇敢的年轻人，佩戴着学术的护身符，抛弃他的世界，一头扎进先民的社会，努力带回他们的教导，传授给本国人民。我想进一步指出的是，这种书写方式与其说是“民族志现在时”，倒不如说是某种“科学现在时”甚至是“本体论进行时”（ontological present）：研究者在真理女神的召唤下，或采取普罗米修斯式的盗火精神，或采取俄耳甫斯式的沉思态度，孜孜不倦地试图揭下“自然的面纱”，追寻存在于特定时空框架之外的定理或普遍规律。

然而，一旦实际的调查过程被刻意掩饰或扭曲，研究者本人可能面临重大的认知障碍，或者给读者造成错误的印象，因为田野经验的概念化并非基于书本和已有文献的思辨，而是与调查的细节息息相关。正如德斯科拉所指出的，诸如演绎、归纳等思考模式首先基于调查者与被调查者之间如何建立关系（包括相互认识、理解和互动），其指向完全是实用性的。