关键词礼 礼治 国家治理体系 国家理论

礼治是传统中国至关重要的治理机制，古代学者对其进行了大量研究，杜佑《通典》、朱熹《仪礼经传通解》、马端临《文献通考》是其代表，其中均有重建或完善礼治、以塑造良好秩序的致用之意。现代学者的研究则多为历史性、人类学的，预设了礼治是一种仅适用于古代的、前现代治理机制。① 现代政治学、社会学也普遍认定，现代国家的治理，无需礼治。然而略加考察即可发现，现代世界各国众多重要领域依然广泛存在诸多规范、程序、仪式、组织和活动，与传统的礼和礼治在性质、结构、功能上十分相近，在中国尤其明显，它们构成“现代礼治”。本文的问题即由此而起：礼治何以仍然存在于现代国家？由于现代国家之结构性特征是权力对国民的全面直接统治，该问题又可具体表述为：权力统治，尤其是作为其直接体现的强制性直接统治机制，与礼治究竟是何关系？本文拟以历史政治学方法回答这一问题。历史政治学旨在以历史发展政治理论，尤其侧重于对历史关键节点的过程—结构分析，借以发现政治演变之宏观经验性规律。① 依此方法，本文将讨论政治权力与礼治演变过程中的三个历史关键节点，即华夏国家起源时期、战国到秦汉的早期现代国家构建时期、１９世纪末以来的现代国家构建时期，礼治在这三个时期形成或断裂—重建。通过比较性分析，我们可以发现礼治在国家治理体系中的位置与结构性功能，从而证实本文之论旨：现代国家的健全治理同样需要礼治。

一、原始之礼与作为一种国家治理机制的礼治

对于礼和礼治的起源，古今学者多有研究，但孔子的研究是本源性的，下面我们通过解读《礼记》所记孔子论述与孔子编定之《尚书》所载华夏统一国家诞生过程，探索政治权力与礼、权力统治与礼治之起源、性质、功能和关系。

孔子认为，礼起源于早期宗教活动之中：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而？饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。及其死也，升屋而号，告曰：‘皋！某复。’然后饭腥而苴孰。”（《礼记·礼运》）这是古人之通识，《说文解字》释“礼”字之义曰：“履也，所以事神致福也。”现代学者大多认可这一论断。② 礼的宗教起源塑造了其基本结构，即《礼记·祭统》所说：“凡治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭。”《荀子·礼论》大篇幅论述丧葬祭祀之礼；历朝制作礼典，均将祭祀鬼神、先祖之吉礼排在首位。

早期宗教也创造出全面规范生活各领域之规范与公共性权威。荀子谓人别于禽兽之处在于“人能群，彼不能群也”。（《荀子·王制》）人类合群方式有三种：第一种，以血缘亲亲之情为联结纽带，最为自然、最早出现，但有明显缺陷，即组织规模极为有限。在农业有所发展、出现一定剩余之后演化出第二种组织方式：早期宗教，较大规模人群通过共同崇拜神灵，联结为较大规模的地缘共同体。孔子描述过其组织原理：“故玄酒在室，醴盏在户，粢醍在堂，澄酒在下；陈其牺牲，备其鼎俎，列其琴瑟管磬钟鼓，修其祝嘏，以降上神与其先祖；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以齐上下，夫妇有所，是谓承天之祜。”（《礼记·礼运》）③文明的基本要素在此同步形成：首先，当然是祭祀鬼神先祖之礼仪；其次，神圣性规范衍生出或者巩固人伦与生活规范；再次，涌现出管理共同体的权威，其中巫觋地位最高，掌握神圣性领导权，祝、宗予以协助，其下“有天、地、神、民、类物之官，是谓五官，各司其序”（《国语·楚语下》），拥有行政管理权。这个共同体的基本治理结构是：神圣性权威通过神圣化的规范体系全面管理社会，而权威和规范均依托神灵。

孔子又明确指出早期宗教的崇拜、祭祀对象有两类：上神和先祖。张光直依据考古资料证明这一论断，认为远古祭祀有两类：社祭和祖祭。④ 后者日趋重要，与西方宗教走上不同发展道路：⑤西方宗教在前者基础上走向人格化神灵崇拜，巫师的预言或唯一真神以言辞对先知颁布之神律、神命具有绝对重要性；在中国，先祖崇拜日趋重要，礼仪获得了更加重要的意义，①这种宗教有利于道德性、政治性权威之发育。②

宗教维持了共同体秩序，经济社会得以发展，由此带来人口增加、生态危机，驱使族群之间展开资源争夺战———《史记·五帝本纪》记载五帝之首的黄帝长期从事征战。龙山时代日益频繁的战争推动了政治性权力之发育、扩张、集中。③ 最终尧舜建立了政治性国家———这是继血缘、宗教之后的人类第三种基本组织机制。《尚书》开头三篇比较完整地记录了尧舜建立国家之事，而以创制立法为中心，④具体表现如下：

其一，确立非人格化至高崇拜对象———天。根据观射父叙述，颛顼进行过第一次“绝地天通”（《国语·楚语下》），帝尧在实现政治联合之后进行了第二次：“乃命羲和，钦若昊天；历象日月星辰，敬授人时。”（《尚书·尧典》）这是一场宗教革命，屈神而敬天，铺就了中国文明前行之轨道。⑤ 其二，基于帝尧之敬天，帝舜继位之后整理、完善王国家祭祀之礼：“在璇玑玉衡，以齐七政。肆类于上帝，？于六宗，望于山川，！于群神。”（《尚书·舜典》）舜依序祭祀天所统摄之众神，这就是最早的国家祀典。其三，帝舜建立瑞玉制度：“辑五瑞。既月乃日，觐四岳群牧，班瑞于群后。”（《尚书·舜典》）瑞玉是标识王与诸侯间君臣关系之信物，这是一种纯粹政治性质的礼制，与宗教无关。其四，帝舜巡守四方，召见各地诸侯：“协时、月，正日，同律、度、量、衡。修五礼、五玉、三帛、二生、一死贽。如五器，卒乃复。”（《尚书·舜典》）帝舜以王权对各地形成的多元之礼俗进行协调、统一。其五，帝舜作刑：“象以典刑，流宥五刑，鞭作官刑，扑作教刑，金作赎刑。”（《尚书·舜典》）刑是礼的强制执行手段。王权以暴力强制执行礼，让礼成为国家治理之手段。其六，帝舜建立了中国第一政府，其中设置“秩宗”之职，管理王室“三礼”即祭祀天神、人鬼、地癨之礼（《尚书·舜典》）。其七，《皋陶谟》记载皋陶发展天道治理秩序论，以天为典、礼、政、刑等规范和强制执行权威之终极渊源。

可见，尧舜在建立华夏国家过程中进行了广泛的制礼活动，从而重塑了礼的性质及其与权力的关系：首先，尧舜除了“修”既有之礼，也进行了少数创制，从而表明政治权力已突破礼的约束，反居其上；其次，尧舜把天确认为礼之终极渊源，而天不是人格化神灵，礼就逐渐脱去神秘性而人文化，如孔子所说“夫礼，先王以承天之道，以治人之情。”（《禮记·礼运》）礼的功能由事神向事人转变，从维护宗教祭祀秩序向维护以王权为中心的人伦与政治秩序转变，尤其是支持王权的至高地位。摆脱了神灵全面控制的王，凭其政治主体性，运用传统的与新创的礼制治理国家，此即礼治。

我们要在理论上区分礼与礼治的起源。礼起源于早期宗教活动，巫觋享有崇高权威，但神灵绝对权威又把巫觋置于礼的全面控制之下，巫觋缺乏治理的自主性、自觉性。礼治却形成于国家诞生过程之中，王权“首出庶物”（《周易·乾卦·彖辞》），以暴力和道德为其依据，在共同体中获得至高地位，具有自主性和能动性。它为自己构建了组织化的强制机制，即“政刑”，在若干领域中进行直接统治；只不过这种直接统治的强制性权力之覆盖范围和穿透力度毕竟极为有限；于是，王权又吸纳了各种先在的人伦、宗教组织，作为国家治理之基础设施。此举既赋予国家以历史文化的正当性，又使王权可通达于人民。而这些人伦、宗教组织主要是依靠礼组织、运转的，政治权力依靠礼对广阔的社会领域进行治理。

因此，礼治是与王权同步诞生的。在《礼记·礼运》中，孔子论述大同、小康，明言后者之结构性特征是王者以礼治世，并指出：“是故，礼者，君之大柄也，所以别嫌明微，傧鬼神，考制度，别仁义，所以治政安君也。”礼治是拥有较高自主性的政治权力进行治理的一种重要机制，由此，王权对社会进行了全面覆盖；不过，这种覆盖借助各种人伦、宗教组织，从而呈现为明显的间接统治性质。与其相对应的是强制性直接统治机制，两者共同构成王权统治之基本机制。一个中心、两种机制，就是我们理解礼治之地位、功能及其历史演变的基本框架。

尧舜始创之国家形态是封建制，故虞夏商周之礼治是“封建制礼治”。礼治在国家结构中的功能性改变了礼的性质，它不再是自然的、永恒的而是历史性的、演化的，故孔子说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。”（《论语·为政》）殷周两代之王者在“革命”之际，对前代之礼有所因袭，但也因应时变，自主进行损益。尤其是周公，以其历史政治理性对两代治理之得失进行比较、反思、甄别，运用相对自主的政治权力，对礼制进行了若干突破性创新。①

不过，政治权力制礼作乐的自主性、能动性，常见于立国创制的非常政治时期，当国家转入常态政治后，这一能动性必趋于弱化。封建制国家的基本结构是多中心间接统治，王权被限定于协调多中心权力，必然较多地依靠礼———这与美国的权力分立体制要求法律发揮较大作用的政治逻辑一致。且封建时代，人们普遍长期共同生活在小型共同体中，礼乐与共同体主义精神相互支持。② 因而在三代，礼确实处在无所不在的支配地位，甚至形成“王在礼下”格局，说三代封建制国家以礼治为中心并不为过。③ 但这种局面将随着历史的演进而被打破。

二、早期现代国家构建过程中礼治之断裂和重建

春秋中期以降，礼崩乐坏到礼治重建的过程对本文具有重要意义：在礼崩乐坏的基础上，秦朝建立了以权力直接统治为根本特征的“早期现代国家”，但它很快灭亡；西汉以降，儒家士大夫持续努力，最终重建了一种新的礼治秩序。从中我们可以清楚看到礼治的历史必然性及其在国家结构中的地位、功能。

对战国前后礼乐性质、地位、功能之巨变，欧阳修有过准确观察：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”（《新唐书·志·礼乐一》）春秋以降，人口增长且大范围流动，战争日益频繁，社会趋于分殊化、复杂化，不能不形成更为详密的规范与更为有力的强制执行机制，刑律乃从礼的支配中逐渐独立出来且体系化，相应地形成司法—行政官僚群体；战争日趋频繁、激烈，军事官僚群体发育成长，这又推动各国提高资源汲取能力，重构社会组织体制，在政治、财政、土地等领域创制立法。