“忏悔之不能”的悲哀
作者 沈庆利
发表于 2023年9月

导言:从《伤逝》的召唤结构说起

《伤逝》堪称鲁迅最“扑朔迷离”的小说之一,学界对其主题内蕴的解读包括“婚恋悲剧说”“兄弟失和说”“个性解放不彻底说”等。作品文本内部的结构张力与情感意蕴的隐晦曲折也影响到人们对其艺术成就的评价。如竹内好先生就认为《伤逝》是一部“失败的作品”,理由是“这作品的主题我是全然不明”,“我觉得作者在自以为是地虚张声势,但却让人摸不着头脑,甚至令人不快”①。竹内好在世的最后几年,德国接受美学理论家沃尔夫冈·伊瑟尔已提出“文本的召唤结构”理论。在伊瑟尔看来,一部作品“让人摸不着头脑”的不确定点、未定点越多,其内在“召唤结构”的张力就愈大,作品的艺术价值也愈高。竹内好在知悉该理论后会不会改变对《伤逝》的“成见”且不论,但时至今日,“文本的召唤结构”已被越来越多的中国学者认可,并借用到批评实践中。但如同“自由”“科学”“民主”“民族”“忏悔”等概念输入中国后难免被误读和滥用一样,作为批评术语的“文本的召唤结构”也有滥用和误用之嫌。其实伊瑟尔是从现象学对文学文本进行透视的,他所说的“召唤结构”由文本的“保留内容”和“策略”两部分组成。前者指文本取自现实的社会文化现象,主要是“召唤”读者对社会主导意识形态提出自己的质疑;后者则指为了吸引读者而进行的种种艺术加工②。站到这一理论视角,不难发现《伤逝》这类经典文本是最适合运用“召唤结构”加以阐释的。这部小说作为第一人称叙事文本在讲述事件过程和自我心迹的袒露中,蕴含着太多的“不定点”、空白抑或留白处,叙述者自身的冷嘲、反讽乃至“自相矛盾”也极为突出。

对《伤逝》思想内蕴的争论焦点,主要集中在对涓生褒贬不一的两极化评价上。20世纪90年代之前的研究者大多站到启蒙者涓生的立场,指责子君个性觉醒的“不彻底”;近三十年则有越来越多的学者在西方女权主义、解构主义以及重估五四启蒙传统思潮的影响下,倾向于“解构”涓生这一“先知先觉者”形象,甚至指出涓生与子君的个性觉醒是一种“幻想式的伪觉悟”③。还有一些学者注意到涓生人格的双重特征,如李今探讨了潜藏于涓生背后的“隐含作者”对涓生的冷嘲与反讽④;张华在文本细读基础上剖析了涓生身为五四时期“思想导师”、精神界之“戰士”与内心深处“隐形的坏孩子”和“卑怯者”之间的对立统一⑤。这些都是很有说服力的剖析,但徐仲佳在《叙事视角与召唤结构:〈伤逝〉意蕴再探讨》一文中却对此提出不同看法。他认为李今等人的分析混淆了涓生第一人称叙述中的“经验性叙事视角”和“回顾性叙事视角”的区别,从而未能准确体会《伤逝》的真意所在⑥。

笔者认为对涓生“经验性叙事视角”和“回顾性叙事视角”的划分确实颇有见地,但更关键的问题是:作为小说主人公的涓生与创作主体鲁迅之间究竟是一种什么关系?涓生身上夹杂着鲁迅本人的深刻烙印不言自明,但他又与鲁迅本人有着本质分野。而作为小说人物的涓生不会、也不应与所谓“隐含作者”完全等同。夸大涓生“回顾性叙事视角”所谓“深邃的理性反思”,则可能“无视”鲁迅通过《伤逝》的写作宣泄个人情感苦闷的悲苦心境,以及对“涓生式启蒙困境”批判和检讨的用心;《伤逝》文本蕴含的深邃批判和自我反思精神也难免被“肢解”。

一、“自由”如何可能:爱情悲剧的启示

“自由”是涓生和子君热恋的“伦理基础”,也是涓生提出分手的“理论依据”,准确解析两人信奉的自由观念是破解这一爱情悲剧的前提。汉语中的“自由”一词即“由于自己”、自我作主的意思,体现了个体生命的需求与天性。自由代表一种“不受外力拘束压迫的权利”,或至少“在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利”⑦。但自由与生存又常常构成矛盾,生命的存在终究不能脱离具体生存环境的制约,个体自由受到限制或至少部分“让渡”给社会或他人也在所难免。在西方,自由的“限度”和“疆界”问题始终是主流文化传统的一个核心命题。反观中国古代文人,却由于受整体性、模糊性思维的影响,对“自由”的各种言说始终未真正触及这一根本问题。孔子虽然早就提出“从心所欲,不逾矩”的理想境界,但历代儒家文人却并未沿着这位“至圣先师”的思路进一步探究应以什么样的“矩”、规约人的“心”和“欲”之具体问题。中国古人向往的美好自由境界,莫过于庄子在《逍遥游》中描述的那种完全率性而为、“逍遥自在”的自然本真状态。而西方现代意义的自由观念于五四前后涌入中国。1903年,严复根据约翰·密尔《论自由》一书翻译而成的《群己权界论》出版发行。严复将西方“自由”理念的核心内容归结为“群”与“己”之间的“权界”问题,体现了一种难得的清醒。可惜现代中国知识界对此并未充分重视,相反很多人文知识分子将西方文化语境下的“自由”与传统中国文人心向往之的无拘无束的原初生命状态混为一谈,从而忽略(或有意回避)了自由其实是(自主)选择与责任、权利与义务的相互结合这一基本事实,从而使它常常歧变为和“放任”“任性”等语词相近的概念,“个人主义”“自由主义”常常遭到贬斥。

正如一些论者所指出的,小说中涓生和子君最初在绍兴会馆的“破屋”里相会时,通常的情形总是“我”在高谈阔论,子君则全神贯注倾听“我”的宣讲,她“总是微笑点头,两眼里弥漫着稚气的好奇的光泽”⑧。可见“我”是何其陶醉于对子君的“启蒙”之中。正是在涓生的启蒙下,子君才喊出了那句在当时颇为惊世骇俗的口号:“我是我自己的,他们谁也没有干涉我的权利!”而涓生的第一反应是“很震动了我的灵魂”,心里“说不出的狂喜”,他还发出由衷的赞叹:“知道中国女性,并不如厌世家所说那样的无法可施,在不远的将来,便要看见辉煌的曙色的。”⑨涓生似乎全然“忘记”了子君是在聆听完涓生“很少隐瞒”的“我的身世”“我的缺点”“我的意见”之后,才如此“分明地,坚决地,沉静地”喊出这一口号的。她的“觉醒”和“呐喊”与其说是在向社会宣示自己的个性独立观念,不如说是在向涓生表态:谁也阻挡不了“我爱你”的权利!但以启蒙者自居的涓生心中承载的,似乎只有整个“中国女性”群体,子君在他眼中更像是“中国女性”群体的一个代表性话语符号。涓生并未真正对子君本人产生持久的“兴趣”,给予深切的关注和爱恋,所以他才“想当然”地认定自己对于子君的“启蒙”不夹杂任何“私人目的”。他只是通过对子君的“启蒙”反复验证并强化着自己的启蒙者角色,充分体验着自己的价值感而已。不仅如此,涓生与子君之间“启蒙”与“被启蒙”的关系,与西方文化中“导师”之于“弟子”、“神父”之于“信徒”间的特殊关系颇为类似。此类关系不但会造成双方事实上的不平等,还决定了主动与被动、主要和次要、塑造与“被塑造”的从属关系。他们之间一般是不允许爱情纠葛发生的。自由的边界一旦“僭越”,当事人可能要付出惨重的伦理和社会名声代价,面临严峻的道德拷问。西方经典作家对自由的边界及其“僭越”之后造成的各种文化心理和社会后果给予了持久的关注。莎士比亚笔下的罗密欧与朱丽叶最终以自由浪漫的爱情冲破了两个家族沿袭已久的仇恨,但他们也为此付出了生命代价;至于《包法利夫人》《牛虻》《红字》等作品,同样致力于探索自由爱情与人性伦理之间的矛盾冲突及其悖论。然而这种自由的“边界”抑或“禁忌”几乎从未被现代中国文人所顾及,相反过于理想化的“自由浪漫”则成为他们心仪的最高人生理想。具体到涓生这里,我们发现他其实并未清醒地廓清作为独立生命个体的子君与他之间的应有“边界”究竟在何处。

现代心理学家研究发现,刚出世的婴儿是分不清自我与母体、自我与他人的边界的,因而也不存在自我意识。随着儿童心智的发展,才逐渐发生“脱离自我中心”的心理过程,并促使他们“把自己看作是由许多永久客体组成的世界中的一个客体”⑩。可惜不少传统中国人的文化心理人格没有随着年龄增长和社会化进程,完成这种“去自我中心化”的过程。事实上传统中国文人向往的所谓“至高”自由境界,也与婴儿时期“物我不分”的原初生命状态颇为接近,这也是当今某些人被戏称为所谓“巨婴症”的原因。悲哀的是涓生一方面想当然地把崇拜和热恋自己的子君跟自己视为“一体”;另一方面又将子君所体现的“自我”内涵想象为远离“核心自我”的无关紧要的那部分,是他追求“新我”与“(理想)大我”过程中必要时可像“壮士断腕”般舍弃的一部分。子君因涓生而“生”(觉醒)又因他而死,始终笼罩在涓生庞大“自我”的阴影之下,终究不过是被涓生自我意识所遮蔽的一个“附庸”。两人结合后,子君在涓生眼中越来越表现出“不思进取”的人格面向,于是他在意识深处将其视为颇为厌弃的“负面自我”的某种外在表征也就不足为怪了。

初恋时的子君之所以比涓生表现出更从容的“大无畏”精神,乃是出于对涓生的充分仰赖。而当这种信任和仰赖的“根基”动摇,子君很难不因理想“跌落”而陷入“无地自容”的境地。正如美国社会心理学家艾里希·弗洛姆所说,人性中既充满渴望自由的天性,也潜藏“天生的臣服愿望”;现代社会的急剧变革在促使人越来越独立自主的同时,也使其越来越孤立、孤独和恐惧,“要理解整个自由问题,就必须全面把握这个过程的两个方面,不能顾此失彼”11。

本文刊登于《南方文坛》2023年5期
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