关键词：伪儒；明道；学术；经世致用

孔子在世时因担心后世有托儒之名以窃其相似者，遂告诫其弟子子夏：“女为君子儒，无为小人儒。”然而孔子没后，儒家内部流派分化，彼此虽互为攻讦，却均强调要坚守诸贤之“道”，并对偏离儒者行为的“伪儒”多加指责。“伪儒”经后世学人的不断分梳和剖判，彰显了儒者“明道”与“传道”的治学追求，以及通过探求圣人立言的原始含义，从而回归传统儒家学术的一种努力。学界对“伪儒”问题的研究，或关注某一时段，或探究某一人物，但涉及清代“伪儒”问题的内容较少，尚有不少可继续探讨之处。有鉴于此，本文通过梳理相关文献，从“明道”“明學术、正人心”“经世致用”3个视角出发，探讨清儒论述“伪儒”的三重考量。管窥之见，敬祈方家指正。

一、明道

明末清初的社会大变动，引发了学人的深度省思，而为因应世变，不少人遂以“明道救世”为己任。清学开山顾炎武主张“君子之为学，以明道也，以救世也”，并提出了“读《九经》自考文始，考文自知音始”的“通经明道”之法。2他认为“圣人之所以为学者，何其平易而可循也”，然而理学家却把孔孟视为清谈对象，他们“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务”，“以明心见性之空言，代修己治人之实学”，“以无本之人而讲空虚之学”，故而虽“从事于圣人而去之弥远”。在他看来，理学家所主张的“性”“命”“天”等皆是“夫子之所罕言”，却为“今之君子之所恒言”，既不合于“六经之指”，也不关乎“当世之务”，遂导致“股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱”的乱世，因此绝非孔孟之正统学术，既不能“明道”，更不可“救世”。由此，顾炎武希望有“真儒”当世，以解决明清鼎革所产生的社会问题。他在给陆世仪的书信中就称赞其为当世之“真儒”：“廿年以来，东西南北，率彼旷野，未获一觐清光。而昨岁于蓟门得读《思辨录》，乃知当吾世而有真儒如先生者，孟子所谓‘穷则独善其身，达则兼善天下’，具内圣外王之事者也。”此封书札彰显顾炎武追求“真儒”的同时，也表明了他心中判断“真儒”的标准，即是否符合孟子所提倡的“穷则独善其身，达则兼善天下”，是否做到“内圣外王”，实际上体现了他对原始儒家之学的倡导，也就是对“道”的追求。

然而，儒学在长久发展过程中从最初的学术形态上升为国家统治思想，其间有着明显的分化。王夫之就认为，“孔子既没而道裂，小儒抑为支言稗说以乱之”。既然“道”裂于孔子没后，那么自此即已有“小儒”等。因此，王夫之在评古史时将儒者划分为“诡其文而昧其真”的伪儒；“坏人心、乱风俗、酿夷狄盗贼篡弑危亡之祸”的俗儒；“畏公议之以悖道违天”的小人儒；“竭其才以尽人道之极致”的君子儒；“鬻道统以教之窃，而君臣皆自绝于天”的败类之儒；以及“以文老庄而有老庄之儒，以文浮屠而有浮屠之儒，以文申韩而有申韩之儒”。他针对《论语》中所言“女为君子儒，无为小人儒”阐发道：“儒而小人，则天下无君子”；又说：“小人而儒，则有所缘饰以无忌惮。”故而，王夫之极力推崇“道”：“天下无道，吾有其道；道其所道，而与天下无与。然而道之不可废也，不息于冥，亦不待冥而始决也。”实际是以“道”作为安身立命之所在，将“明道”“笃道”“行道”作为得孔孟之传、“六经”真义的标准，也即是否流为“伪儒”的一个判断依据。

在“学道”之外，明末清初学人对“伪儒”的抨击也有着“事功”的考量。天下之治乱，系于学术，学术由读书而得，具学术方可有为于天下。彭士望认为“学”与“术”需兼顾：

三代而上，有学而无术，而放桀迁桐居东讨叔，皆有自然之窽却，曲折赴之，以无失天理之正。驯至战国，以暨后世之伪儒，则有术而无学，尧舜亦世事之名，沿缘已私，以人国侥倖，虽至于杀身而不悔。王文成谓汉唐宋之有大名于世者，不过得乡愿之似，而顾命已为狂。

由此，行“术”之事而缺少了“学”，实则是偏离儒家经典，违背了圣人之道的。通过阐述儒学之流变，黄宗羲指出为防止“乱儒”，而有《文苑传》《道学传》：

三代以上，只有儒之名而已，司马子长因之而传儒林；汉之衰也，始有雕虫壮夫不为之技，于是分文苑于外，不以乱儒；宋之为儒者，有事功经制改头换面之异，《宋史》立道学一门以别之，所以坊其流也；盖未几而道学之中又有异同，邓潜谷又分理学、心学为二。

黄氏又言：“言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违。”“学道”与“事功”相分离遂使学问流于“伪”：

道无定体，学贵适用，奈何今之人执一以为道，使学道与事功判为两途。事功而不出于道，则机智用事而流于伪；道不能达之事功，论其学则有，适于用则无，讲一身之行为则似是，救国家之急难则非也，岂真儒哉！

有鉴于此，黄宗羲很认同薛敷教所作《真正铭》，“学尚乎真，真则可久；学尚乎正，正则可守。真而不正，所见皆苟；正而不真，终非己有”，希望士人为学向真、向正。

“道”学事关国家兴败、风俗教化、法度纪纲。徐枋主张君子不应为“曲学既繁，伪儒杂出”之累，而要通过笃行以“明道”。魏禧亦认为：“国家之败亡，风俗之偷，政事之乖，法度纪纲之坏乱，皆由道学不明……道学不明而人心邪，人心邪而风俗政事乖，法度乱，纪纲失，而国家亡矣。推厥所由，则亦儒者迂疏狭隘有以致之也。”因此，他生平“性疾伪儒”，主张“积理”与“练识”。若是“守道不笃”，就会流为“伪儒”。李慈铭认为，“战国士习多僻，诸贤之门人守道不笃，流为伪儒，固必然之理，无足怪者”。朱鹤龄指责西汉学者扬雄“巧于沽名”，其“所云清静寂寞皆求以成名，而非真有得于内者也”。故而称其为“伪儒”，并借此指责西汉之儒学为“伪儒学”：

吾尝论西汉之文景以黄老致治，其后乃以周公、孔子亡。非黄老治而周孔乱也，则真与伪之别也。王莽以周公伪者也，起明堂、复井田、藏《金縢》、作《大诰》，无事不托周公，当世亦以周公信之，而其实乃汉之大贼。扬雄以孔子伪者也，称典谟、述雅颂，《太玄》拟《易》，《法言》拟《论语》，无事不效孔子，后世犹以孔子疑之，而其实乃贼莽之佐命元臣而已矣。

刘体仁也专门撰《西汉多伪儒》一文，认为：“西汉承亡秦焚书之后，圣道不明，故当时儒者，小人儒居多。”他直接指出：“西汉之时，伪为儒者五人，公孙弘、张汤、萧望之、匡衡、王莽是也。”在“道在六经”的价值预设下，刘体仁推崇东汉之学，认为光武帝“以天子之贵，提倡经学，不遗余力，宜当时学者翕然从风，孜孜于‘六经’之学，文亦和平雅正，一洗西汉策士之余风，蔚为儒家之文学。而以崇儒明经之故，魁儒硕士，辈起代作，西京伪儒之风，一时为之湔涤俱尽”。正是因为光武帝从“六经”中寻求“道”，遂无“伪儒”，而致“终汉之世，尊师兴学，相继不衰”。虽然刘体仁论及的是东汉“经学”扫西汉“伪儒”之风，却彰显了在理学尤其是阳明心学陷入困境、无法解决社会问题之际，士人力图通过回归经学，重新阐释儒家经典，以探求圣人立言的原始含义。

从政治角度来看，清初统治者为建构统治的合法性，着意将自身塑造为中原文化的传承者，以确立程朱理学为官方意识形态为标志，康熙帝合“治统”与“道统”为一身。乾隆帝师朱轼之弟子李清植称赞“圣天子亲承道统，稽古右文之会”，并根据“儒术”“儒行”“儒效”指出历来不可为儒者：

儒有儒术，有儒行，有儒效。术诡于经，虽有笺注，如魏之何晏、晋之王弼，不可以为儒；行诡于圣，虽有物望，如汉之扬雄、马融，不可以为儒；效诡于王，虽有敷陈创建，如汉之匡衡，宋之王安石，不可以为儒。

然而，他也主张“穷经明道”方可为儒：“能穷经而后其儒也正，能由圣而后其儒也醇，能崇王而后其儒也大。”依此而定，“求儒于三代以下，独周、程、张、朱数子为能充其道而无愧耳”。由此，他希望学者能够“端其术，正其行”，进而“明学术、正人心、厚风俗”。

即使到了清中期，甚至是清晚期，虽然学术路径有所转变，但“明道”这个根本的治学理想却并未改变。于敏中以“明道”为最贵：“吾儒之贵于物者，正谊明道而外，无所动于私”，并据以辨别“真儒”与“伪儒”。姚鼐在《赠钱献之序》中更指出，“圣人之道”式微，遂有“其敝”：

孔子没而大道微，汉儒承秦灭学之后，始立专门，各抱一经，师弟传受，侪偶怨怒嫉妒，不相通晓，其于圣人之道，犹筑墙垣而塞门巷也。