关键词礼义之统 共理 荀子 牟宗三

一、引言

荀子喜言“统”，尤喜言“类”，亦喜“统类”连言，与此相关联的词又有“伦类”“道贯”等。在《荀子》一书中，言“统”者共15见，又有“本统”2见，“四统”2见；言“类”者则有53见，又言“统类”者凡6见。与荀子言“礼”或“礼义”概念相比，“类”或“统类”概念出现的次数并不算多。不过，在荀子的思想中，“统类”这一概念却具有十分重要的意义，以致于引发众多学者争相探究。荀子曾云：“推礼义之统，分是非之分，总天下之要，治海内之众，若使一人。”（《荀子·不荀》）此言“统”也，谓纲纪；“故以人度人，以情度情，以类度类．以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖虽久同理。”（《荀子·非相》）此言“类”也，谓共理；荀子又云：“法先王，统礼义，一制度；以浅持博，以古持今，以一持万；荀仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所僚，张法而度之，则崦然若合符节：是大儒者也。”（《荀子·儒效》）“故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《荀子·解蔽》）此则言“统类”也，意含既有“类”，即有其所以成类之共同条理以统领贯通同类一切事物的作用，是谓“统类”，①而统贯于历代因革损益之典章法度中永远不变的共理，荀子谓“礼义之统”，①故荀子云：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）那些能够“知通统类”的人，被荀子称作“大儒”，即能举统类以应之，能够应变曲当，齐一天下之人。

毋庸讳言，学者对荀子的“统类”概念已有大量研究，包括本文所欲讨论的牟宗三对荀子“统类”概念的看法，学者也多有论及，对此我们无法一一列举。但检索相关文献，我们又不难发现，这些研究虽然明确指出了牟宗三对荀子“统类”概念的重视，但对其间的理绪似乎仍存待发之覆，例如学者对牟宗三在阐释荀学大略时何以必附之于《正名》篇的疏解似乎就注意不够，也因此之故，虽学者咸知牟宗三认为荀子之心是认知之心，但对其何以得出此一结论的理由仍了解不足，至于荀子之逻辑的、建构的心思形态与其礼义之统的客观化之间究竟存在什么样的关联也显然有待我们作进一步的阐发，类似问题对于把握牟宗三所理解的“荀学大略”意义重大。本文尝试从“背景与方法”“逻辑之心灵”“‘知类’与明共理”“‘推类’与礼义之客观化”来讨论牟宗三所理解的荀子的“统类”概念，以期进一步彰显牟宗三相关主张的意义和特色。②

二、背景与方法

牟宗三有关荀子的论议包括对统类概念的阐释散见于其各著述之中．而以《荀学大略》和《历史哲学》两书最为集中。③依蔡仁厚对牟宗三“学思历程”六阶段的划分，可以说，牟先生对荀子思想的关注主要集中在第三阶段“客观的悲情与具体的解悟”上。经由1949年的变故，在20世纪50年代，牟宗三的研究工作与前期（三四十年代）对纯粹哲学问题（如《逻辑典范》《认识心之批判》）的探究不同，而将主要重心转移到对历史、文化和政治的哲学思考方面，亦即如何本内圣以求民主和科学的独立发展，至此而著有“外王三书”（即《历史哲学》《道德理想主义》《政道与治道》），④而牟宗三有关荀子的主要论述也正出现在这一特殊时期。这一现象提醒我们，如要适切地理解牟宗三对荀学精神的分梳，则通达牟宗三的学思历程和心思形态的背景当是一个必要的条件，换言之，外王的开出和客观化的落实乃是我们理解牟宗三荀子学的根本所在。

其实，牟宗三在《荀学大略·前序》中有一简要的说明，透露了其为何以及如何疏解荀学的原委，牟宗三云：

荀子之学，历来无善解。宋明儒者，因其不识性，不予尊重，故其基本灵魂遂隐伏而不彰。民国以来，讲荀子者，惟对其讲《正名》篇尚感兴趣。至于其学术之大略与精神之大端，则根本不能及。近人根本不喜言礼义，故亦不识其所言之“礼义之统”之意义，亦不能知其言“礼义之统”所依据之基本精神与心思之形态……然于其基本精神及心思形态不能识，则于其言正名亦必不能彻底了解也。

依牟宗三，荀学之向无善解，其来有自。宋明儒基于性善论的立场，以为荀子主性恶乃大本已失，此为牟宗三所认可，①然而，若因此而无视荀学之“基本灵魂”，在牟宗三看来也是“中华民族之不幸”。②民国以来，伴随着西方重逻辑和认知思潮的涌人，荀子的《正名》篇一時成为学者趋鹜和研究的热点，③但是这些研究却遗落了荀子“学术之大略与精神之大端”，此“大略”和“大端”即是荀子的“礼义之统”及其背后所依据的基本精神和心思形态，依牟宗三，若对此不能了解，则学者对荀子之所以作《正名》篇的用心也不能彻底了解。如此看来，民国学者虽究心于荀子的《正名》篇，然因思虑不达，终不免隔岸观火，空有奇彩。

然而，我们要问，什么是荀子言“礼义之统”的基本精神和心思形态？而这种基本精神与心思形态与荀子的《正名》篇又有什么样的关系？对此牟宗三认为：

（荀子）所重视者为礼义之统，即全尽之道。而根本处则即在其深能把握住理性主义之精髓也。此精髓即在其是逻辑的，建构的。④

依牟宗三，荀子言礼义之统指向外王之极成，与孟子立性善重内圣，向深处悟，向高处提不同，荀子隆礼义乃是向广处转，向外面推，其根本精神表现为理性主义，而此理性主义的精髓则是逻辑的、建构的。然而，在荀子的思想中，如何理解其理性主义的精髓是逻辑的、建构的？此即与《正名》篇所表现的认知心的“心灵形态”有关；在具体内容上即与荀子言统类概念的逻辑性格，以及由统类的逻辑蕴含的“共理”所具有的“统贯”和“推类”功能有关。礼义之为能统贯、能推类，而成就其充实饱满、庄严稳定之外王，乃因其根本精神是“逻辑的，建构的”。所谓“逻辑的”，即荀子的“类”和“统类”概念的形成便是一个明证，依荀子，事物因各有差别而展开异同的分辨，此中便蕴含了析事正名、分类判别、掌握共理等逻辑的理智的活动；所谓“建构的”，此一概念可有不同的解释，紧贴荀子而言，其基本意思大抵可以理解为依据特定的原则和目标将未知的各事物或要素加以创新性、创造性的整合和构建以产生新的意义和知识，以使原则和目标得以全尽之实现，故虽“法教之所不及，闻见之所未至”（《荀子·儒效》）．然皆可借统类概念“以类通、以理通”，所谓“以类行杂，以一行万”“听断以类”（《荀子·王制》）、“明通而类”（《荀子·不荀》）、“以类相从”（《荀子·正论》）、“以类度类”（《荀子·非相》）等等，此皆体现出逻辑的、建构的精神；又因礼义可“以类通、以理通”，故可充盈丰沛，涵覆无遗，使礼义得其广被的、真实的客观化。如是，荀子的礼义之统乃所以为“全尽之道”：全者，完整；尽者，极致。故荀子云：“诵数以贯之，全也；思索以通之，粹也。全而粹，则伦类通，仁义一矣。”（《荀子·大略》）又云：“伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也；全之尽之，然后学者也。”（《荀子·劝学》）显然，礼义之统所以能成此“全尽”，即端赖此统类概念所具有的能通、能推的逻辑性格和建构精神。对此牟宗三有一简约的说明，“逻辑之初步表现即在把握共理，由之而族类辨物，故荀子喜言统类也。”⑤

不难看到，在牟宗三的这种理解中，荀学虽在思路上与西方重智系统相接近，而与宋明儒者重仁系统不同，但依牟宗三，荀子亦特顺孔子外王之礼宪而发展，故其所重视者实为百王所积的礼义之统，目的在于外王之成就与客观化之落实，①这是荀学精神之大端，于此不能贞定和紧扣而单言《正名》之逻辑，是为不识大体，盖荀子之重逻辑并非以逻辑为正面的主题，而是由其言礼义之统拖带出来的，此主辅关系需首先明确。然而，荀子虽非以逻辑为正面的主题，但“荀子实具有逻辑之心灵”和客观的理智，不了解这一点，则荀子言礼义如何借“统类”概念以通贯与建构，如何推礼义之统“疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物”（《荀子·解蔽》），其间必有虚歉乃至一间未达之病。明乎此，我们看到，牟宗三之了解荀子不同于其他学者的突出之处在于他一方面重荀子的礼义之统，一方面重荀子的《正名》之作，②以为如此方足以对荀子之学作出善解，故云“吾今先言荀学之大略，而以《正名》篇之疏解附之”，而这样做的目的则在于为研究荀子者“提供一门径。”

三、“逻辑之心灵”

牟宗三疏解《正名》篇的目的既然意在为学者研究荀子提供一门径或方法，则我们有必要即其疏解而明其用心。令就动机而言，荀子之《正名》篇原为针对战国时期的名家而作，依杨惊，“是时公孙龙、惠施之徒乱名改作，以是为非，故作《正名》篇。”③荀子在此篇中针对当时流行的用名之“三惑”（用名乱名、用实乱名、用名乱实）进行了批判，提出了制名之“三标”（所为有名、所缘以同异、制名之枢要），并突出了以实定名、稽实定数、循名责实的主张。无疑地，就内容言，《正名》篇自有其具体的名理，牟宗三对此也一一做了疏解。但如前所问，牟宗三何以要将荀子言礼义之统的基本精神与《正名》篇联系起来？要理解这一问题，我们并不需要就《正名》篇之具体的、一一的主张梳而通之，惟需掌握牟宗三如何借由对《正名》篇的疏解而呈现出来的荀子的“心灵之形态”，④而正是此心灵之形态构成了我们理解荀学大略和荀子言礼义之统类的奥义和方法。

在“荀子之基本原则：天生人成”一节中，牟宗三即认为，孟子之心乃“道德的天心”，“而荀子于心只认识其思辨之用，故其心是‘认识的心’，非道德的心也”，是以智识心，不是以仁识心，“此智心以清明的思辨认识为主。”⑤此处，牟宗三将荀子所言的心定義为理智的认识的心乃是总体地说，本质地说。然而，我们从何处可以确认荀子所言的心是理智的认识的心？⑥对此，牟宗三认为，“荀子《解蔽》篇即在解人之蔽以恢复其清明之智心。清明以‘虚一而静’定。而其《正名》篇所言，则在明此心之表现也。”⑦此处牟宗三已为我们点示出了问题的关键，盖依牟宗三，《解蔽》篇主要在解心之蔽，⑧而《正名》篇则在明“此心之表现”。在通常的理解中，荀子的《正名》篇被认为是条理绵密的逻辑学著作，⑨这种看法并不是错的，但如何透过《正名》篇揭示出荀子的心灵形态？而这种心灵形态与荀子言礼义之统的精神大端又有什么样的内在联系？对类似问题学者似乎注意不足，也欠缺必要的自觉，以致对《正名》篇也不能有彻底的了解。今依牟宗三，《正名》篇在“明此心之表现”，但理论上，“此心之表现”可以有作用的表现与本质的表现，对我们而言，荀子何以要正名？又如何正名？其间皆有其所立之标准与枢要，也皆有其“辨同异”而如何以事物之相从、相聚、相似、相关联等具体的作用表现和方法以显明之，不过，如何借由此心之作用的表现进而恰当地把握此心之本质，则尤需望云知月的本领，而正是在这一点上，牟宗三的看法颇具睿识，也颇能把握到荀学精神之精髓。《正名》篇首段言名凡四类，为刑名、爵名、文名、散名，前三类为历史文化、亦属于典章制度之名，后一类属自然事实之名。虽然名学所言之名当以自然事实之名为主而不赅典章制度之名，但依牟宗三，在荀子那里，一切足以纲维人群而为言行之模型者如典章制度之名，皆为历史文化积累而成，皆在实践中而成型，故此名一旦成为定名，则必指向一定然之“实”，此“实”虽为在实践中而成的“实践的事实”，为前人累积而成，而后人顺之而进则当受其所限，不可随意妄作，不能漫荡游离，故荀子雅言“有循于『日名，有作于新名”，对此牟宗三认为：

荀子言名，赅典章制度之名而言之，即示其心灵之网罗万有，综绾百代，兼摄自然与人事，而出之以正名之态度，则在名之指谓下，一切皆为一客体之有（ Objective being），而其心灵即为一“理智的认识之心也。”①

将荀子正名之心灵刻画为“网罗万有，综绾百代，兼摄自然与人事”，这是一描述的说法，以喻此心作用范围之广大无垠；如何即此万有定之为“客体之有”而出之于“名之指谓”，乃可见出此心之本质的表现，盖“定之”“出之”皆是心之理智的、认知的作为。显然，牟宗三此处是即荀子言心之作用的表现亦即如何以实定名、责实定名而将荀子所说的心在本质上了解为理智的认知之心，盖荀子“皆重‘客体之有’而彰著‘理智的认识之心’者也。”②无疑地，通略《荀子》一书，相对于“自然之事实”而言，荀子关注的是事物对象所含的价值、关系、感性和秩序条理等等“实”，而不在于实体事物本身固有的质地、结构和性质，但此“实”就其为历史文化之累积而演成而言，是为“实践的事实”，故有实效性和时效性，牟宗三称其为“客体之有”。在这个意义上，荀子之“正名”是为了“正实”“正道”，而“刑名”“爵名”“文名”都反映着礼的关系，而不只反映单纯的单项对象。③依牟宗三，以认知之心为“客体之有”定名，在肇端上正符合名理之学的要求和性质，盖名理之学的发展轨迹可分两部，即概念之分析与概念之形成，以及推演系统之构造及其充分形式化，而荀子《正名》篇则在概念的分析与形成上能知其切、理其要，盖所谓概念的分析，其义有二，“一则函吾人之智或明悟之磨炼，一则函由智以烛照事物之内蕴及恒性”，④今看《正名》篇“散名之在人者”，荀子对性、情、虑、伪、事、行、知、智、能、病、命等等便有清晰明白的定义，而由其定义即可以知晓名之所以成在指示事实之理；又如《天论》篇对天职、天功、天情、天官、天君、天养、天政等概念也皆有清晰的定义，“每一‘天有’既皆是被治正之有，故每一天有亦皆是被吾天君所照摄之有。