对青年来说，成人仪式是一次冒险之旅。正如法国人类学家克洛德·列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss）注意到的：
制度和习俗两者对他们来说都像是一种单调运行的机制，没有任何机会、运气或者能力能够改变它们。他们也许认为唯一可以让命运屈服的方法就是冒险去到那些险恶的边缘地带，在那里社会规范不再有任何意义，集体的保护性法律和要求也不再适用；一直走到普通的、有秩序生活的边缘，走到身体力量将要崩溃之地，走到生理和道德痛苦的极致。在这个不稳定的边缘地带，有跌落到可以接受的范围之外，永远不能回归的危险，但同时也有可能从围绕着有组织社会的巨大的没有被利用过的力量之海中汲取个人的力量源泉，而借这一力量，这个赌上了一切的人可以希望能够改变一个除此之外无法改变的社会秩序。②
要成为一个成年人，我们必须走到规范化社会之外，借助已经确立的秩序之外的考验来强健自己的身心。这里描述的是一种特别的旅行，它的特点是要与未知遭遇，面对不同之物，還要背弃传统习俗和社会秩序。跋涉踏入未知之地的男孩会成长为一个可以为自己的世界带来改变的新人。虽然列维-斯特劳斯的研究对象是美洲的原始部落，他关于由类似历险所带来的文化突变的洞见指明了青年在现代世界中充满活力的形象。列维-斯特劳斯所面对的读者早已习惯（战后法国）规范化社会的“秩序与和谐”，他重新激发了属于“真正的旅行”时代的那种“盛大场面的全部光彩”③。在探索未知的道路上，青年突破进入域外之地。正是这样的历险才让这个世界变得现代。
在清朝最后的几十年间，中国的青年们开始远行。他们在一个前所未有的扩大了的全球舞台上进行着地理和文化之旅。从19世纪中叶开始，中国留学生第一次远渡重洋，去北美、欧洲以及日本追寻新知。在1872—1875年间，清廷启动第一个海外留学计划，派出120名中国幼童赴美留学④。几乎在同时，7位年轻军官到达德国接受军事训练（1876），还有30多名士官生（其中包括严复）去往英国和法国留学（1877）⑤。在1895年中国战败于日本之后，海外留学生的数量激增——到了1906年，至少有8000名清朝留学生在中国的东邻接受教育⑥。出国远行的还有想在异国追寻新生活的大量年轻劳工、学徒、商人、政治流亡者、难民和移民，以及受命考察列强制度与技术优势的官员和外交官们。
晚清海外旅行者撰制的大量游记、书信、诗歌和公文报告造就了一种新型的文学，它记录中国“走向世界”的旅程⑦。这些旅行把中国青年带到传统和新经验之间“不稳定的边缘地带”，正如田晓菲所说：“第一代到西方世界的精英旅行者不得不在现有的概念和新的现实之间进行大量的来回交锋”⑧。通过这些异域之旅，中华帝国看似不可变动的社会秩序开始解体、走向崩塌。与此同时，全球范围的旅行剧烈地重构了中国青年的自我认同，正如梁启超在《夏威夷游记》（1900）的自传性前言中所说，仅仅在离开故乡10年之后，他从只知故乡省份的17岁“乡人”变成忧国忧民的“国人”，最后变成跨越太平洋、远望地平线彼端的27岁的“世界人”⑨。
新的地平线同样在中国境内展开。在晚清，将青年从传统社会的单调机制中拯救出来并让他们接触到“巨大的没有被利用过的力量之海”的历险同样发生在境内旅行中⑩。随着中国经历巨大的社会变革，中国青年在国内也遭遇了一个新世界。到20世纪第一个十年结束时，传授“新学”的新式学校已经吸引成百万的青年前往正经历现代化的各省省城，如南京、成都、长沙和广州，以及半殖民地化的上海。这些城市给予青年的，不仅是新文化和新观念，还有充满吸引力的物质文化。
大都市的现代魅力孕育时代潮流，正是这些潮流塑造了新一代的中国青年。这些青年离开故土，经历冒险，步入新世界，最后成长为和自己祖先不同的新人。他们的经验开始进入中国文学，成为主导性的现代小说情节。正如米列娜（Milena Doleželová-Velingerová）所述，在晚清小说中，“故事现在最经常发生在东部沿海的国际化大都市，尤其是上海，而非内地小城市”。上海以“冒险家的乐园”而闻名，是那些渴望新经验的人最向往的目的地。“在中国的流行想象中，上海和‘现代’是天然的同义词。”李欧梵这一论述是有事实支撑的，“大多数城市生活的设施都在19世纪中叶之后不久就被引入了租界中”。
一位青年来到上海，倾倒于它时髦的都市氛围，这成为晚清小说中常见的主题。这些小说大多出版于上海，这里出现的新媒体圈造就了现代印刷文化的繁荣发展。在韩邦庆（1856—1894）的《海上花列传》（1892）里，乡下后生赵朴斋“闯入”上海的时刻，就被描写得如此具有戏剧性：正当他跑过“上海地面华洋交界的陆家石桥”时，他狠狠一跤摔得趴到了地上。这一跨越边界的时刻突显出西化现代都市与本土传统乡村之间的空间差异。晚清小说家们浓墨重彩地描绘了青年们刚刚抵达上海的现代空间时所遭遇的文化冲突，把这一瞬间看作引领他们走入现代文明的启蒙时刻。在李伯元（1867—1906）的《文明小史》（1903—1905）的第14—20章，来自乡下的贾家三兄弟为他们在上海所见的新鲜人物而痴迷。尽管他们遇到了形形色色的骗子，他们在上海经历一通壮游之后，还是觉得自己脱胎换骨变成了现代人。
渴望在新的现代空间壮游一番的愿望，甚至激发许多晚清作家想象去往外太空和未来世界的旅行。在徐念慈的《新法螺先生谭》里，主人公在外太空历险中获得启蒙，产生通过激发同胞的“脑电”来让国族重获青春的新愿景。吴趼人（1866—1910）的《新石头记》则让一个重生在现代的贾宝玉变成时间旅行者，他先去了摩登上海，然后又到达文明境界，后者被描写成一个乌托邦式的未来中国。这些前往未知世界的奇思妙想之旅，其中倾注了渴求中国走向富强的强烈憧憬。
然而这两个故事的主人公都可以很明显地被辨识为传统的文学形象：徐念慈的新法螺先生是一个传统士人，而宝玉上一次出场还是在曹雪芹（约1715—1763）的古典小说《红楼梦》中，他从跨越古今的长眠中醒来。尽管奇幻的旅行把他们送到了一个完全不同的世界，他们毕竟还是一个更古老世界的居民。实际上，上面提及的所有晚清旅行者，不论是真实的还是虚构的，都处在同样的境地中——横跨两个世界的边界，他们期待新世界，却又还不能彻底离开旧世界。在列维-斯特劳斯对历险旅程的革命效果——一个秩序替代另一个秩序——的思考中，他所引用的一句话使他对自我塑造的转变过程的记述更加复杂：“‘每一个人，’夏多布里昂写道，‘都在他心里存着一个世界，它是由他所见所爱的一切所构成的，他总是会回到这个世界里，即使当他正在游历，或者看起来是生活在，某一个不同的世界。’”
夏多布里昂对过去的乡愁或许在晚清知识分子之间也能找到共鸣。比如说，梁启超是一位到访过许多国家的世界公民，但他永远都不能背弃儒学传统；相反，他总是试图通过把自己在国外学到的新观点融入儒学从而让它重获新生。而最早的留学生之一的严复则在把西方思想翻译成中文时，始终都忠于古典学术语言。他让古典重获价值的努力也许暗示了一种晚清知识分子共有的文化态度，而支撑这种态度的，正如胡志德（Theodore Huters）所指出的，是一种“恐惧，那就是如果太轻易地接受了外来的方法就会给改革本要拯救的那一套体制带来不可挽回的破坏——而那就是作为统一的整体、其延续性可以上溯数千年的中国文化”。
吴趼人在《新石头记》连载时署名“老少年”。评论家报癖（本名陶佑曾，1886—1927）认为吴趼人将自己等同于小说中的角色“老少年”——他是宝玉在文明境界中的导游兼导师——借此展露他要通过老少年之口来陈述自己政治理想的意图：“先生亦现身说法，为是书之主人翁，书中之老少年，先生之化身也。”老少年的故事无疑是吴趼人创作出来以推广其文化立场的寓言。要理解吴趼人为什么要用“少年”这个身份，这或许不难，因为在梁启超发表其影响深远的《少年中国说》之后，“少年”已经在中国知识界中间变成一个代表进步的流行符号。但为什么是“老少年”？为什么不就是“少年”？一个年老的少年，这究竟意味着什么？我认为创造“老少年”这一形象，以及吴趼人对它的自我认同，暗指的正是“返老还童”将改良主义和传统主义刻意结合起来的寓意，这一观念在晚清文人中并不少见。在梁启超自己的思想中也能发现此类结合，而这正是支持他创设出少年中国理想的基础。在吴趼人的小说里，返老还童的魔法在文明境界中遍地皆是：那里的老人都重新获得了青春；他们都寿高几百岁，但看起来却和年轻人一样精力旺盛。当老少年将文明境界大多数的科技和政治奇观解释为古典中国理念的再生与更新之后，这一理想化的未来竟然也和老少年的形象有着共同的逻辑。后者成为前者的象征符號：他们都同时既新又旧，充满传统经久不衰的活力和生命力。
晚清青年的现代冒险记不仅引领他们走向域外世界，同样也带着他们回到被重新想象过、重获新生、经历变革的故国。在本文中，我将“老少年”作为一个关键形象，其中体现了现代中国青春话语在其源头所具有的复杂和多义。我把它读作一个揭示了晚清知识分子在传统与现代性之间交锋效果的形象，而我的讨论聚焦在“年轻”尚未彻底被现代文化所定义的时刻，从文化角度分析“老少年”的多层引申意义。我的叙事建构在真实历史和文学中老少年们的冒险旅途之上。我将重温梁启超的海外旅行，并更详细地分析少年中国话语的内涵和语境。吴趼人寄托在老少年形象中的微言大义，将会置于梁启超试图通过召唤传统活力来改良中国的知识背景下讨论。接下来是对青年文化如何在晚清最后几十年间被重构的历史钩沉。本文先从讲述清廷在洋务运动高潮时启动的第一次跨越太平洋的教育计划开始，然后以另一次跨越太平洋的旅途结尾，这次旅行不幸地以“新中国三少年”之一黄远庸的遇刺为结局，而他留下的知识遗产又直接启发了新文化运动的鼓吹者们。
青年前史：留美幼童
在梁启超为“少年”阐发新意的几十年前，晚清历史中还曾有另一个词汇——“幼童”。这个词特指在1870年代跨越太平洋到美国求学的第一批120个中国男童。我将这一事件作为“老少年”这一文化概念的历史对应物加以思考。
1871年，领导中国洋务运动的两位权臣曾国藩（1811—1872）和李鸿章（1823—1901）劝服同治皇帝相信，中国可以通过学习西方强大起来，因此需要选派中国学生出洋留学。同时美国第一任驻华公使浦安臣（Anson Burlingame，1820—1870）提出“闪光的大门”政策（gleaming gates policy）也向清廷保证美国所有的学校和大学都会向中国学生开放。1872年春，清廷批准设立驻美“幼童出洋肄业局”。负责洋务的恭亲王（1833—1898）特别强调要求选拔非常年幼的学生——年龄低至12岁到16岁——这样他们才能轻松地适应并学习外国文化。因为这个原因，自此之后选拔出来的学生就被称为“幼童”。清廷的计划是在1872年至1875年这四年，每年选送30名男童赴美留学。这些男孩预期在美国度过他们整个的青春期，10年之后当他们步入人生的壮年时刻，再回国为清廷效力。
从1872年到1875年，总共有120名平均年龄在12岁的男童被选拔出来送到美国留学。被任命为副监督来管理这个项目的容闳（1828—1912）才是这个留学计划真正的设计者。容闳是第一个从美国著名大学获得学位的中国人，有着和他的同胞相比非同寻常的教育背景。他19岁时被一位传教士带到美国，而在新英格兰学习的7年时间为他提供了足够多的文化熏陶，让他从农民的儿子变成西化知识分子。1854年容闳从耶鲁大学一毕业就决定马上回到中国，他如此阐述自己这样做的理由：
我下定决心要让中国未来的一代人享受到我享受过的优秀教育；而通过西式的教育中国或许可以获得新生，变得开明而强大。完成这一目标变成了指引我事业的明星。
容闳用英文写成的自传《我在中国和美国的生活》（My Life in China and America，1909）是一类叙事文本的早期范例之一，这类文本着重描写一个中国青年因为接受西式教育而产生的思想转变。这一转变有深远的意义，它不仅是西化的自我塑造过程，同时也是国族复兴的有效途径。在回到中国之后，容闳坚信西方文化的转变力量，他努力劝说清朝官员接受他明显偏向西化的教育主张。他早在1863年就向曾国藩提出了留洋学习计划。10年后，他带领首批30名中国男童前往美国。
1872年夏，留美幼童从上海出发，离开了中国。在日本横滨短暂停留之后，他们搭乘一艘刚好叫“中华”号的明轮蒸汽船。跨越太平洋的漫长旅程就此开始。这一旅程将幼童们和养育他们长大的传统社会分割开，带他们走入一个新的世界。这些幼童跨越太平洋的旅程是史无前例的：他们搭乘的轮船名叫“中华”号，在幼童的回忆中，连这一点也充满象征意味，仿佛他们背负着一个国家的希望，在一条新航线上远航；这条新航线将让中国走向富强之路，而前提是把中国的青年从传统束缚中剥离出来，把他们送入一个有着新知识、新情感和新挑战的陌生世界。在接下来的4年里先后到达美国的120位幼童，就和《新石头记》里的贾宝玉一样，成为时间旅行者。他们被移植到一个作为新中国理想形象的美丽新世界；他们在美国居停期间，这个世界上最年轻的国家的新奇和繁荣让他们五体投地。
到达容闳在康涅狄格州哈特福德市设立的出洋肄业局总部之后，这些幼童们激动地见识了友善、整洁且明亮的新环境，正如其中一位幼童后来回忆道，他们因为“自由和独立的空气”而兴奋。虽然清廷批准这一计划的目的无疑是为了从美国获得现代科技，容闳管理下的教育计划想要成就的，却是更为全面的脱胎换骨。幼童们被送到美国家庭中生活，他们和美国男孩们一起在本地学校上学，而且很快就接受了“美国思想和理想”。他们适应了美国生活方式：擅长棒球、溜冰和跳舞，乐意接受美国女孩们的关注，甚至还开始尝试对他们的美国同龄人来说都是全新的冒险。例如，据说一位姓张的中国男孩就是在哈特福德市本地学生中骑自行车的第一人。他们是来自清朝的康涅狄格男孩，而他们的转变是巨大的。
以下两张照片里的对比可以揭示这些中国男孩在美国仅仅生活数年之后发生的变化。在他们出发去美国之前在上海拍的照片里，这些包裹在长袍马褂里的幼童，看起来阴郁、消瘦，就像“小老头”一样（见图1）；在另一张7年后拍摄于哈特福德的照片里，他们都已经长成健壮的青年，穿着美式运动服，手握棒球棒，看上去健康、活泼、自信（见图2）。在新英格兰居停数年之后，他们成长为充满活力、思想开放的青年。一位学生后来回忆道，他在康涅狄格的海岸和森林里度过的数年是他人生中最快乐的时光。成长于新英格兰，这些中国青年彻底享受了“年轻”的美好。
然而幼童出洋肄业局在多大程度上影响了中国的现代化进程是存疑的，因为它在1881年就夭折了。虽然容闳毫无疑问的成功把这些男孩变成了西化的青年，但参与这一计划的保守官员却说服皇帝相信他们都变成了“洋鬼子”。出洋学生被召回。他们没能如容闳所设想的那样成为中国未来的领袖。他们被迫回到北京之后，被当作“卖国贼”来对待，先是被监禁，然后仅仅被任命为低级政府官员。他们中的大多数都没能活到民国建立之时，而是在贫穷和失意中死去。其他人则要熬过30多年后，才能用他们在美国大学获得的知识来为国效力。在他们中有詹天佑（1861—1919）这样的土木工程师、唐国安（1858—1913）这样的教育家、唐绍仪（1862—1938）这样的政治家，以及梁诚（1864—1917）这样的外交家。等到他们可以对中国政治和社会施加影响的时候，他们早就已经步入中年了。
这些幼童的故事是现代中国青年历史上失落的一节。这些中国男孩在康涅狄格绽放的青春，虽然在个人回忆里生动而有意义，却被排除在将青年作为历史主体的话语建构之外。幼童的命运是可悲的：他们的青春被浪费了，从历史进程中被剥离和放逐，而这一历史进程本应赋予他们的青春以与他们的留学计划所承载的伟大期望相匹配的价值。当他们的才干在20世纪早期终于被承认时，这些老人们尽管还是被人尊敬地称为“幼童”，但这个称呼却凸显出他们身份中的尴尬。这种尴尬指向“老少年”的一种可疑的含义，一种时代错置之感，还混杂着尽管青春不再，却还要维持青年身份的渴望。
1903年春，梁启超去哈特福德市拜访容闳。在《新大陆游记》（1903）里，梁启超对年迈的容闳表达了极高的敬意，并对幼童出洋肄业局赞誉有加。可在哈特福德市中心见到废置的出洋肄业局总部时，梁启超表达了哀伤：“舍叹息之外，更无他言。”梁啟超也许有充分的理由希望容闳的计划能够成功，但很明显的是，当梁启超提出少年中国理念之时，他的改良计划并非简单继承容闳西化中国青年的教育主张。梁启超想的是如何把老大帝国转变为少年中国，他憧憬的是不一样的“发现青春”的方法，他并不会完全依赖西方文化的转变力量，而更多是要让中国的传统重获青春——已经沉睡好几个世纪的古老中国的青春活力，将会在现代的刺激之下重生。
发明少年中国
1900年是梁启超流亡海外的第三个年头。从1898年10月到1899年12月，他在日本停留14个月，自学日文，研究各种现代政治和哲学思想，并忙于把自己新近所学介绍给同胞。流亡的经历拓展了梁启超的视野，而来自外国书籍神奇的“烟士披里纯”（inspiration）充盈着这位年轻政治家的心。到了1899年底，他已经在去美国的路上，途中他在夏威夷看见20世纪的第一次日出。
没有证据显示梁启超是在跨越太平洋的途中写成《少年中国说》的。很有可能，他在从横滨出发之前就已经写好此文。从1898年12月开始，梁启超在横滨出版他的政治刊物《清议报》，这篇文章是新世纪第二期的卷首之作，当天也正是中国旧历大年初一。这篇文章流动着强烈的感情，开篇就非常有气势，表达了一个强烈的观点：
日本人之称我中国也，一则老大帝国，再则老大帝国。是言也，盖袭译欧西人之言也。呜呼！我中国其果老大矣乎？梁启超曰：恶，是何言，是何言，吾心目中有一少年中国在！
这里很清楚地透露出梁启超少年话语背后的全球语境。中国之所以为“老”，是因为与西方遭遇，被迫登上世界舞台，它的老迈和西方国家的年轻形成强烈对比。“老”与“少”于是获得政治意义，成为身处全球政治之中国家的喻体。
梁启超要说的不止于此。他要把中国的形象从一个垂暮的帝国转变成一个青春的国家。此处看出他对中国在世界上地位的认识有了根本变化。通过反驳日本人和西方人将中国贬称为老大帝国的言论，梁启超气势磅礴地宣布了“少年中国”的诞生。毫无疑问，对“少年中国”的想象融入了梁启超最近获得的民族主义思想。基于他在这一时期的大量写作，我们可以确定世纪之交时梁启超受到一批民族主义思想家的影响，其中包括瑞士政治哲学家伯伦知理（Johann K.Bluntschli，1808—1881），梁启超介绍并翻译了他的《国家论》（Die Lehre vom modernen Staat，1875），以及明治政治家加藤弘之（1836—1916），梁启超曾与他会面并将他视为导师。更重要的是，马志尼的“少年意大利”运动直接启发梁启超创造“少年中国”一语。
列文森（Joseph R.Levenson）认为，在梁启超流亡初期，他的政治思想主要是试图提出一种融汇的文化主义，这一思想的焦点是用儒学认可的普世主义来整合传统中国与西方的价值观。然而，“只有在思想上认为世界是分裂的”的前提之下，接受民族主义观点才成为可能。于是，列文森这样总结梁启超有关全球政治知识的新知：“作为一个国家而不是一个世界，中国接受了一种新的世界观：历史不再是关于一个伟大社会的故事，而是关于独立社会之间冲突的故事。”而对晚清的中国人来说，“敌对意识就是民族主义的精髓”。当以中国为中心的儒学世界观在西方的扩张面前崩溃之后，且当新的政治模型将“帝国”压缩为“国家”之后，梁启超发现了一个让中国和其他主权国家重新确立平等关系的机会。面对其他国家，中国可以在现代世界的全球图景中占据一个新的位置。在《少年中国说》里，梁启超提出一个离经叛道的说法：“夫古昔之中国者，虽有国之名，而未成国之形也。”也就是说，只有在现代的全球语境里，中国才可能被认作一个国家。梁启超并且将古代中国比作古罗马，仿照马志尼命名“少年意大利”这一革命性举动，暗示如果每一个中国人都复生青春精神，中国也将会重获青春，从垂暮急转而成为年轻的国家。正如马志尼宣称的，“国家属性问题注定要如此为它命名”。梁启超通过将自己的故国命名为少年中国，也重新发明了中国作为一个现代国家的国家属性。
借着将中国命名为少年，梁启超也将“少年”这个词的意义擢升到高于其形容词含义的高度。他在文章里提到清代诗人龚自珍致敬青春之美的《能令公少年行》，并以类似的豪迈风格，借用多种熟悉或有异域风情的比喻来形容青春的活力、创造力和美好：少年被比喻为朝阳、汪洋的河流、腾渊之龙、啸谷乳虎、奇花之苞还有闪耀的宝剑，同时也是活泛的戏文、白兰地、珊瑚岛甚至西伯利亚铁路。在文章结尾，梁启超赞道：“美哉我少年中国，与天不老！壮哉我中国少年，与国无疆！”所有这些形象都用来说明青年在创造新生事物和现代世界方面的能动性，而梁启超也为之赋予深远的象征意义：能量、流动性、进步、希望、未来，以及最重要的，国族的重生和复兴。把中国重新创造成一个“少年”，尤其意味着中国有了一个作为民族国家的新起点，也指向它作为一个新选手加入现代国际政治角逐的潜力。作为一个新的国家，少年中国被置于世界历史的新时间线上，它的未来充满无限发展与进步的可能。
梁启超并不是第一个使用“少年中国”这个名词的人。孙中山两年前就在一本用英文写成的书里声称，他的革命组织可以被称为“少年中国党”。但的确是梁启超首先将它构建成一个有着丰富象征意义的名词，使它作为政治譬喻和进步符号获得崭新的内涵。中国历史上破天荒第一次，国族复兴的口号明确标识青年在创生发展和进步的信仰过程中所起的重要作用。出现在20世纪晨曦中的梁启超的这篇文章，标志着现代中国青年话语的肇始，以及这一话语对中国文化长远影响的开端。
然而少年中国和它的欧洲对应物之间是有区别的：少年意大利和少年波兰可以说主要是反抗外国统治，而少年中国这一理念意指的是对自身传统的扬弃。在《少年中国说》里，梁启超呈现了一种二项对立，毫无保留地赞美青年，同时彻底否定老年：一切老的，都是落后衰朽之物，而青年，则象征着活力和进步。粗粗看来，他的修辞似乎在暗示，在象征过去的中国传统和他为未来所构想的现代中国之间有着概念上的分野。但是更仔细地研读梁启超的修辞，就会揭露出他对“老”的复杂态度。梁启超虽然驳斥那种将中国称为“老大帝国”的命名，他仍然提及了一系列古代中国的光荣时刻：上古三代的治世、秦皇汉武的强大帝国、汉唐蓬勃的文章、康乾年间的武功。梁启超感叹说：“何一非我国民少年时代良辰美景、赏心乐事之陈迹哉？”正如梅家玲在讨论梁启超话语里的老与少辩证法时所注意到的：“老少新旧对立的表象之下，是否，以及如何，偷渡着少年们对老大者欲拒还迎的欲望与焦虑？”
关键是需要理解梁启超创立的少年话语也许不像它乍一眼看上去那样是泾渭分明的老少对立。当梁启超看向西方、寻求让中国重获青春的灵感时，他对中国传统的记忆却依然鲜活。反讽的是，把传统视作活力十足这一点，常常在他的写作中被用来解释，正是因为中国文明曾经一度青春充满活力，少年中国才有可能重现朝气。这种让中国传统重获青春的愿望也被投射到关于未来的叙事中，而这也是晚清新小说一个主要的情节设置。新小说是梁启超在1902年发起的文化事业，用以辅助他的政治改革。在他自己的小说《新中国未来记》（1902）中——这也是第一部新小说——梁启超创制了一部乌托邦叙事，开篇就以华丽的辞藻来描绘强大繁榮的未来中国。作为他建设少年中国政治蓝图的虚构载体，这本小说令人瞩目地描写了一位孔子的后人，他参与中国改革，并起到积极作用，这证明了儒学的活力，而且儒家文化正是中国崛起为超级大国的部分原因。《新中国未来记》没有完成，所以有关中国如何复兴的叙事还有待讲述。但在梁启超的影响下，乌托邦叙事在晚清盛行一时，于是出现了大量关于中国未来的小说。在这些作品中，传统与改良、过去与未来、中国和西方都常常被组合成意义复杂的综合体。
梁启超在他的小说中创制的乌托邦想象，让返老还童的意象充分呈现，正如我们已经在徐念慈对水星魔法的奇幻描写中所见过的那样：这是一次恐怖又神奇的蜕变，让老人重又变成精力十足的青年。这一想象清楚地显示，虽然在中国发明的青春意象受到欧洲的影响，但又与后者判然有别。对梁启超和他的同代人来说，“老”是可以再变“少”的。重获青春的理想让青春意象与传统复兴结合在一起。它暗示一种微妙的现代性愿景，这一愿景并不能简单归纳成对传统的否定。
如此复杂的文化态度，在诸如王韬、康有为和严复这样的晚清知识分子中间并不罕见。正是在新与旧之间的复杂交锋中，中国发生从传统到现代的转变，而这一转变非但没能回答如何“淬厉其所本有”的问题，反倒提出更多问题。由此，中国现代性意识的源头及其结构上的复杂性，是“受了西方现代意识的启发和刺激，但同时也是由想要实现中国的主体性并将其置于本身的历史和现实中的努力所塑造的”。由这样的知识背景所生发的青春话语，虽然将中国重获青春视作进步，却无意将传统抛入梁启超所说的“忘川”之中。由此发明的少年中国可以被认作是一个“老少年”，中国自己的“新天使”（Angelus Novus），即瓦尔特·本雅明（Walter Benjamin）命名的历史天使，他的脸转向过去，但是我们称之为进步的罡风却不可阻挡地将他推向未来。
“老少年”的雙重生活
在梁启超创造了“少年中国”这一名词五年之后，吴趼人为曹雪芹的经典小说《红楼梦》（又名《石头记》）作了一部新的现代续集，在其中让贾宝玉这个古典青年偶像复活。在吴趼人的《新石头记》里，宝玉成了一个时间旅行者，他先是在20世纪初游历现代上海，在小说第二部分，宝玉的历险进入更远的未来。他到达一个理想化的未来世界，在那里遇到了一个自称“老少年”的人。老少年在故事中的角色与但丁笔下的维吉尔类似。他引领宝玉游遍“文明境界”——这是吴趼人心目中的未来中国乌托邦。借助老少年详尽的介绍，文明境界的各种长处都被展现出来。他不光教给宝玉各种先进的科学知识，同时还详细阐释了改良中国的政治计划，从而可以通过重振中国自身的传统而非一味照抄西方来改良中国。
《新石头记》可以被读作梁启超《新中国未来记》的更具文学性、更为成功的升级版本；与梁启超未完成的小说相比，《新石头记》展示了更为丰富的关于少年中国的文化想象，以及作为文学人物更具复杂性的青年形象。最近如韩南（Patrick Hanan）、王德威、明凤英、胡志德和安德鲁·琼斯（Andrew Jones）等学者对这本小说的叙事逻辑、乌托邦愿景、民族主义话语、对科技和道德的科幻小说式的再现，以及有关文明和发展的新认识论模式等展开了批评讨论。我的讨论主要聚焦于“老少年”这个形象，我认为这个身份不局限在宝玉的向导身上，而且从象征意义上说，这个身份也属于建立在传统美德之上的文明境界、宝玉本身乃至作者的叙述声音。我认为吴趼人创造的老少年形象在传达晚清知识分子对青春的痴迷之外，还在梁启超发明的少年话语中加入了一丝反讽。如上所述，吴趼人这本小说署的笔名是“老少年”，这在中国刚刚兴起的青年文化语境下应该是时髦的姿态。他将宝玉的向导——也是他自己政治观念的代言人——称为“老少年”的决定，也将他自己置于时代的先锋位置。然而，这个少年同时也是“老”的，这暗示他在用相当成熟的眼光看待进步及反动之间的交锋。除了“老少年”本人，文明境界还有其他一些年老的少年。当宝玉最终发现另一位“老少年”也是他在《红楼梦》原作中的“分身”（double）时，这其实暗示他自己也是某种另类的“老少年”，这部小说因此把一种忧伤的反讽引入青春形象及少年中国的愿景中。“老少年”的意象与梁启超在象征意义上运用少年形象召唤的历史主义和民族意象既相符合又相背离，而它丰富的涵义使得我们可以理解现代中国青春话语中一些根本性的悖论。
这本小说的前十一章于1905年在上海《南方报》连载，当时标注为社会小说，这是吴趼人凭此已获大名的文学类型，让他成为20世纪第一代白话小说作者中的代表人物。他们这一代作者响应梁启超“小说革命”的号召，把社会批判融入小说写作中。晚清最后十年，社会小说占据上海文坛。众所周知，鲁迅后来将这一种小说称作“谴责小说”，吴趼人的《二十年目睹之怪现状》就是其中四大名作之一。仅凭开头看来，《新石头记》也是这样一本小说，书里有对晚清政治和经济状况的直接批判，尤其谴责上海的崇洋媚外和中国普遍的道德沦丧。
有关吴趼人为什么把这本小说设置为《石头记》的现代续作，而这样做显然加深了这本小说的社会批判力度，韩南对此解释说：“选一个像宝玉这样的人物还有一个好处，他本来就生活在所有人的想象中，是一个来自安定的过去的人物，那里没有国家或者文化的危机，他本身就是稳定文化的象征，结果他却被投入了现代的困境中”。这一评论指出宝玉的人物设置的本质：作为一个经典文学人物，他属于一个传统的世界。在吴趼人的小说里，当他从漫漫长睡中醒来时，宝玉的第一个冲动是听从仆人焙茗的建议，去寻找回家的路。但是他很快就意识到，自己如今置身一个完全不同的世界，而他的家已经永远消失了；此外，他亲爱的姐妹们，还有他和黛玉的爱情故事，也已变成家长里短的聊资。宝玉被从舒适安稳的传统世界中赶了出来——这也是许多晚清文人共同的命运。
在吴趼人讲述的宝玉的现代历险中，宝玉扮演了和伏尔泰（Voltaire）的赣第德（Candide）类似的角色，他的天真、他体现出来的理想化的过去，让他保持道德的良知，而这一品质在他周围的现代环境中无处可寻。借强调宝玉的这一品质，我想指出吴趼人笔名“老少年”的第一层意思，它明显指的是宝玉这个“老少年”有潜力能从古老传统的视角来评判中国的现代转变。作为古典中国文学中最受人喜爱的青年人物，读者皆知宝玉拒绝接受儒家教育。在曹雪芹原著中，宝玉被描写成一个有才情的少爷，他完全不想遵从预先设计好的人生轨迹，自己不要做有为青年，像他父亲那样参加科考，取得功名，光宗耀祖。他对儒学厌恶至极，以至于现代的文学研究者把他视作一个早期的青年反叛者。但在吴趼人的小说里，宝玉批评的是中国放弃传统、盲从西方，对此他也毫不留情。
如果考虑到小说中的自传成分，不难看出宝玉的文化态度反映的是作者吴趼人自己的想法。作为一位思想开放的知识分子，吴趼人曾在江南制造局短期工作过。江南制造局是洋务运动期间在上海成立的重要的现代企业，但吴趼人是怀着失望离开这份工作的——这在他对宝玉访问江南制造局而悻悻离去的描写中有所反映。吴趼人失望的主要原因是中国的改革者们过度依赖西方科技。在1900年的义和团运动和接下来的八国联军入侵之后，吴趼人的思想越来越表现出激进民族主义和文化保守主义的结合。等到他开始为梁启超的文学刊物《新小说》写作之时，吴趼人很可能已经受到梁启超既要改革又不愿放弃传统的思想所影响。
在《新石头记》前半部分，宝玉的人物设定犹如吴趼人的化身，他在上海的经历所引发的是对中国现状的尖锐批判。正如胡志德所说，宝玉对上海洋化的社会发出惊世骇俗的批判，这已经将他从一个传统“文人”转变成一个现代的“文化人”，这也就是现代知识分子，不盲目追随社会潮流并拥有反思能力的人，这一能力让宝玉能用批判的眼光看待周边的变化。吴趼人很清楚地证明这种反思能力——对自己所处的文化境况有自省能力——在当时的文人中间是非常罕见的。
由此可见吴趼人的续书和《石头记》原著的主要区别：吴趼人笔下的宝玉对儿女情长毫无兴趣，而这本来是原书的主题；他不再朝思暮想地爱林妹妹，而是有了爱国之心。宝玉从古代的梦境中醒来，接受一种新的情感教育，这种教育聚焦的是爱国主义，而不是爱情主义。小说开篇写宝玉重回人间，依然想着要完成补天之愿，而吴趼人写明之所以要让宝玉重生，目的是为了再给他一次完成心愿的机会，这就是书中所言的“定国安邦，好少年雄心何壮”。在晚清的文化语境中，宝玉补天之愿有明显的政治象征意义，那就是要将中国从当前的困境中解救出来。
在小说第一部分，宝玉通过吸收新知识、探索新世界来学习如何成为一个现代人。他被写成一个充满好奇心的年轻人：他对火柴的原理好奇，乐于品尝西洋菜和咖啡，他向人询问蒸汽船的结构，并阅读各种介绍西方科学知识和政治思想的书报。同时他对整个社会环境里中国主体性的缺失表示忧虑。宝玉因为中国传统文化在西方文化和科技的重压下遭到贬值而感到难过。一开始，他还试图辩解说，如果洋人能造蒸汽船，那么头脑并不亚于洋人的中国人肯定也能造出自己的蒸汽船。后来，他对追捧洋货的潮流的蔑视，让他认为许多西洋物品，比如说音乐盒与留声机，都毫无用处。
在吴趼人的叙事中，宝玉的成长让他渐渐趋向于重估中国和西方价值，以及构建作为一个生活在西方强权阴影下的中国人的个体身份。虽然他对某些西方思想也并非无动于衷，比如说他认同民族主义——他甚至会引用这一思想来批判那些一味崇洋但对祖国没有多少爱国热情的人——他更热衷于借用民族主义的精神，重新确立被舶来的普世主义所削弱的中国的民族特殊性。然而在摩登上海，宝玉为着同胞们全都缺乏批判性思考能力而感到愤懑，他的补天之愿似乎又变成了一场空。
还没等吴趼人写完，这部小说在《南方报》上的连载就中断了。三年之后，《新石头记》作为一部完整的小说以书籍形式面世，此时它被包装成“理想小说”。在小说后半部分（第二十二章以后），吳趼人的叙事完成了一次神奇的时间飞跃：当宝玉行至山东——正好是孔子的故乡——突然遭遇一个魔法时刻，将宝玉传送到未来世界。从这里开始，谴责小说变成了某种奇幻或科幻文学。文明境界被描述成一个极其先进的国度，在科学、技术、教育、政治以及道德方面都领先世界。在宝玉与老少年相遇之后，他的惊奇冒险才真正开始：他驾驶飞车腾上云霄，乘坐潜艇直下深海，他探索着未来世界的完美系统——前所未见的现代化工厂，先进无比的实验室，令人惊叹的博物馆，强大有序的军队，辉煌壮丽的建筑，还有仁爱而又高效的政府。
宝玉进入文明境界之后，立即就不再像之前那样担忧在现代世界中丧失中国性了。文明境界中的各种技术发明、科学新发现以及行政上的美德，小说中给予生动的描写，其中在强调所有科技新知、典章制度其实源自中国传统。事实上，吴趼人笔下许多惊人的科学发现，似乎更像是借自凡尔纳（Jules Verne），这位法国作家的好几本小说都在20世纪初叶就翻译成了中文，并对中国新小说家们影响深远。例如宝玉坐潜艇历险和在空中游猎的情节，都明显在模仿凡尔纳小说中的类似情节。然而，作为向导的老少年从来不忘向宝玉指出，文明境界这些科技和景观都有“中国”性质：飞车——以及其他的发明——是受中国神话启发而创制；中医被证明远胜西医；最高效、仁慈的政治体系，完全基于儒家道德。宝玉一路的冒险记，不断在验证中国的传统知识：宝玉在非洲的空中游猎让他见到真正的鹏，就是道家经典《庄子》里描述的神鸟。而在他前往南极的旅途中，宝玉见识了古代地理传说《山海经》中提到的神奇生物和异域景色。由此，宝玉马上议论道：“我最恨的一班自命通达务的人，动不动说什么五洲万国。说的天文地理无所不知，却没有一点是亲身经历的。不过从两部译本书上看了下来，却偏要把自己祖国古籍记载，一概抹煞，只说是荒诞不经之谈。”
《新中国未来记》是梁启超写于更早时候的未完成小说，它是晚清乌托邦小说的奠基性作品，影响了许多后来的新小说，其中包括《新石头记》。梁启超的小说里同样也有对中国未来的华丽描写，以及对传统中国文化毫不掩饰的赞扬。因为没有生动的画面和流畅的情节发展，批评家们倾向于把梁启超的小说当作政治论述而不是文学叙事来阅读。它仅存的5个章节主要由一系列激烈的辩论构成，这些激辩发生在对中国现代化持不同政治构想的人物之间。《新中国未来记》的叙事结构遵从的是梁启超在《少年中国说》和《新民说》以及其他政治写作里曾经用抽象语言表述过的线性进步历史观。这本小说的整个叙事推向预定的终点，那个终点就是中国作为世界强国的光辉未来形象，由此实现梁启超的民族主义愿景。新中国未来历史的叙事者是孔子的一位后裔，他也不遗余力地强调中国文明的优越性，尽管这一未来世界的“中国性”看起来很可疑，因为它明显有和西方文化不可避免的互动，因而呈现出混杂的状态。
《新中国未来记》采取倒叙的形式。第一回就交代故事的终局：有关中国未来的叙述以中国在1962年的崛起为大结局。从第二回开始，小说的时间回到过去，开始讲述中国是如何逐渐展开变革、走向富强的，但整个叙述没有越过“现在时间”——梁启超半途而废，小说情节永远停留在1902年。由此说来，梁启超的乌托邦叙事只有一头一尾，缺乏“让未来变得可以触及可以解读的进步叙事和历史时间”。在象征意义上，这一未完成却提前预告结局的叙事，可以抽象为历史愿景逆向投射的时间模式，这一模式有两个相关却又对立的特点：它的重心在未来而非过去，于是给历史强加了一种目的论的形式；然而在叙事断裂处出现的神秘空缺，又暴露了未来和过去、理想和现实、计划和历史之间的难以越过的深渊。一方面，《新中国未来记》呈现出一个最是灿烂夺目的乌托邦盛景，但另一方面，这个乌托邦计划的实现过程却因为叙事中断而完全缺席。类似的问题在许多晚清乌托邦叙事中都有发现：少年中国的未来之旅，往往在它的出发点就搁浅了，因而也暴露出未来理想是一种奇妙的幻境而非可能的现实。
在受梁启超新中国未来叙述启发的诸多晚清小说中，吴趼人的《新石头记》显得与众不同。它的乌托邦愿景也是发生在同一个叙述中断时刻，故事同样也突然神秘地从现在跳到未来。然而，吴趼人比梁启超更为艺术也更加令人信服地处理了时间消失的问题。他用宝玉的冒险旅程将现在和未来相连，把历史发展的时间性转化成为地理分布的空间性。从当代中国到文明境界的转变，类似一次在全球化空间中的旅行，自从鸦片战争打开中国的国门之后，这样的旅程并不陌生了，吴趼人只是将更先进的西方置换成复兴后的幻想中国的形象。在叙述设置上，吴趼人描述了一个更可信的在不同世界之间的过渡——正如许多人走向西方时所体验的一样——例如，幼童们在1870年代前往美国的旅途——在吴趼人的乌托邦愿景里，文明境界被写得更像一个“异托邦”（heterotopia），但也是一个太虚幻境，宝玉闯了进去，发现了一个不同凡俗的中国。
通过创造“老少年”的形象，《新石头记》比《新中国未来记》表现出更成熟也更复杂的历史理解力。我认为吴趼人小说里的“老少年”形象有两层隐晦纠缠的意义。第一层重申返“老”还童的象征意义。例如，宝玉的导师老少年看起来像40来岁的人，精力旺盛，活力十足，但后来小说中揭示他原来是一个真实年纪140岁的老人。此外，除了老少年，这个故事里还有许多“老少年”，而老少年是这样向好奇的宝玉解释的：“我们境内的老者，没有一个不返老还童呢。”文明境界中体现仁义道德的儒家领袖东方文明，则也是一个“老少年”。在宝玉眼里，东方先生一头白发，长须如雪，长眉低垂，双眼狭长（就像一位年迈老人的样子）；可他又唇红齿白，看起来还像一个年轻人一样精力充沛。然而，在小说的结尾，宝玉震惊地发现东方文明原来已有200多岁，至少在历史时间的意义上，是和宝玉一样老的。
这些老人的青春样貌揭示出“老少年”的第一层意义：虽老但已经返老还童。乍一看，这样写出来的“老少年”形象看似是对晚清少年崇拜的戏仿，因为它展现的不完全是青春，而是包含青春的反面老年在内的一种活力。但吴趼人意图让“老少年”成为一个严肃的符号，象征传统的复活。通过解释文明境界里科技和政治发明皆有来自传统文化的根源，吴趼人希望展示中国古代文明不息的生命力，这样的文明应是青春永驻的。在此，老与少的想象性的结合，很明显呼应了梁启超关于少年中国的理想，两个作者共享的信念基础同样是激活中国的古老传统。如果吴趼人的乌托邦叙事可以读作少年中国愿景的具象化，这样的中国也同样可以被认作是“老少年”，既“老”又“年轻”。“老少年”们，以及他们治理的文明境界充满着来自传统永恒的活力，但它也被移植到一个现代或说是未来的语境中。
“老少年”的第二层意义则指向了宝玉。作为吴趼人小说的主人公，与那些“老少年”相比时，宝玉看似是个真正的少年。他是作为从《红楼梦》的世界中重生的少年进入这个故事的。置身现代世界中，宝玉积极学习，有自省的精神，而且大多时候都忙于追求新知和进步，这也就多少让这部小说呈现出成长小说的样态。然而，当他到达文明境界后，他的成长故事被与老少年们的遭遇打断了。成长小说出了问题，宝玉的身份变成老少年的镜像，甚至他也可以被认作是一种不同的“老少年”，一个被剥夺了成长故事的老少年。
在《新石头记》中，宝玉的“补天”之志转化为强国之梦，其叙述中也就具备了国家寓言的层面。宝玉的“成长”本身具有反讽的意味，因为在曹雪芹原作中，宝玉的成长是很成问题的：这块通灵宝玉本是女娲补天之时采炼的三万六千五百零一块石头之一，而女娲只用了三万六千五百块，单剩这一块就成了多余，这便决定了宝玉作为孤独个体的“零余”（superfluous）命运，他在后来的经历中始终拒绝成长，保持其“天”外（社会之外）的天真，而其“补天”之志乃成为一种自嘲。吴趼人复活的贾宝玉却有意违反了原作中的性格造型，让宝玉变成一个理想主义者，大作“补天”之梦，因此他的成长按照小说叙述的逻辑应该是补天或救国之志的逐渐实现，在动作中体现他的理想，他因而被期待着在理想与现实的磨合之中长大成人，进入社会。
《新石头记》写宝玉从晚清社会进入“文明境界”，经历了他的学习与漫游时代，最终他决定重回上海，去拯救“现在”的中国。但就在此时，小说发生了一个突兀的情节逆转：宝玉一路到了上海，却发现上海已经实现共和，浦东正在举行万国博覽大会，而在万国和平会上各国公使推选中国皇帝做会长，宝玉或许是“天上一日，地上千年”，在“文明境界”耽搁得太久了，竟然错过了他的理想实现机会——因为他的理想已经全都实现了。而此时的中国皇帝——也即万国和平会会长，竟然又是东方文明老先生，宝玉听罢他的精彩演说，顿足感奋之际，突然坠入深渊，才知刚才竟是一场大梦。宝玉醒来之后，于清晨步出户外，遇到东方文明，两人一番对话，令他的补天理想又遭打击——原来东方文明不是别人，正是金陵甄家的宝玉：
文明道：“东方是老夫本姓，初因甄氏无嗣，承祧过去。后来甄氏自生了儿子，我便归了家。那一年相见时，老夫说了几句经济话，世兄便面有不满之色。那时老夫便知世兄不是同调，不期一别若干年，又得相会。然而世兄是无忧无虑，从不识不知处过来，所以任凭历了几世几劫，仍是本来面目。老夫经营缔造了一生，到此时便苍颜鹤发，所以相见就不认得了。”宝玉听了如梦初醒，暗想：“他不提起，我把前事尽都忘了。我本来要酬我这补天之愿，方才出来。不料功名事业，一切都被他全占了，我又成了虚愿了……”
宝玉遂决定再出人间，将通灵宝玉留给老少年，而那石头幻化成巨石，上面便记载了《新石头记》的故事。吴趼人的小说如是结尾，算是回归了《红楼梦》的主体情节，而宝玉的补天之愿重又失落，他的成长也就无法为继，于是他又回复了《红楼梦》中作为孤独个体的“零余”命运。正如王德威所述：“那块灵石曾经错过了女娲补天的最初用场，他在凡世以泪水浇灌的情史也不能弥补恨海情天。如今他遨游未来，却已经预见他将第三度失去‘补天’的机会。吴趼人的贾宝玉陷在过去与未来之间，仍然只是那块闷闷不乐的零石，一个在历史轨道以外孤独、迷惑的旅行者，不知何去何从。”
在这一结局的烛照之下，我们遂可发现宝玉的另一层身份：甄宝玉（即东方文明）与他作为双身（double），实际上，老少年作为故事记载者——现在的曹雪芹，也可与宝玉算作双身，在这两重双身的参照之下，宝玉暴露出他亦作为“老少年”的身份。他与甄宝玉同岁，此时实在也足有一两百岁了，但与另外两个老少年不同的是，他依然是个的的确确的少年，他虽然年岁已老，却因身在世外，而保持了不老之身。对比第一层意义上的“老少年”的延续古今却又虚象重生的历史内涵，贾宝玉这第二层意义上的“老少年”却是象征着个体所面临的历史虚无。在甄宝玉、贾宝玉的对话中，前者告诉后者，他“经营缔造了一生”，因而变老，而后者“从不识不知处过来”，所以依然是少年本色。这里隐隐透露出了“青春”与历史之间的悖论：“青春”作为历史的象喻与动力，恰恰因为它永无止境的活力，因而具有除旧布新的巨大能量，但另一方面，历史作为线性的演进发展，其连续的时间性则必然要衬托出“青春”的转瞬即逝、方生即死。甄宝玉将自己的青春奉献给历史事业，因而他的失去青春、逐渐变老意味着他已经成为历史的一部分，他的青春转化为历史，而他神话般的鹤发童颜是在象征的意义上表征着历史动力本身的永恒“青春”。创造了历史的东方文明遂可如一个老年的浮士德那般心满意足。相比之下，贾宝玉是被历史拒之门外的零余个体，而他的青春在历史失重的状态下得以无限延续，而如此“青春”却成为贾宝玉这个“老少年”的烦恼根源，因为他的被排斥在历史之外的“青春”变得毫无意义。
在吴趼人的小说中，“老少年”贾宝玉是一个来自过去的忧伤时空旅行者，在整本小说中，他都是一个格格不入的人物，他置身现代世界的进步时间线之外。“老少年”的第二重意義指向他在现代历史条件下不可能成长的失落感。在这个意义上，宝玉的人物形象给梁启超提倡的少年话语增加了复杂暧昧的意义，并破坏了它作为时代象征的文化潜能。“老少年”的第二重意义给少年中国的青春活力抹上了阴影。于是，就在《少年中国说》展开宏伟的青春论述不过五年之后，吴趼人笔下的贾宝玉由于飘零于历史之外，成为现代中国青春想象中的第一个异数。在这层意义上的“老少年”是一个被放逐的雅努斯，他虽有两面，但既不属于过去，也不属于未来，而只有无限延续却毫无意义的现在。作为“老少年”的贾宝玉因之以其自身的无意义揭露出了历史之外的个体位置。就梁启超发明的“少年中国”符号的过度象征而言，可以说第二层意义上“老少年”是对其所作出的一种反讽的表达：作为历史和国家的双重表征的“青春”，在贾宝玉的被浪费的青春中化为多余的幻象。但同时也正是在这一层面上，“老少年”将青春还原为一种个体性的经验，这一个体性的意义即在于历史的异己界定了一己的存在。尽管对于贾宝玉——以及此后中国文学中无数有“补天”之志的青年形象——来说，这一个体性有其不能承受之“轻”，然而，在现代中国的青春想象中，贾宝玉式的“老少年”经验却是第一次在作为国家神话的“青春”形象中，撕开了一道无法弥补的裂隙，暴露出了个体青春的时间体验。
我借用《新石头记》中隐含的“老少年”的这第二层意义，指称一种被排斥在历史时间之外的青春体验：它或许包含着对于未来主义的线性历史演进的无限憧憬（位于历史之外的“老少年”或许不能终止对“补天”——即进入历史——的渴望），但却无法在时间中将其憧憬付诸实现。由此引申的另外一层意义是：历史之外的“青春”可能会因其虚无而丧失了“青春”的名义——这一名义当然是建立在历史进步的想象之中；不过颇为吊诡的是，“青春”相对于历史之为虚无，却又暗示着它处于历史利用之外，反而“重获”了它无时间性的永恒状态。鲁迅有关青春的暧昧表达，正是凭借这种虚无的时间观来召唤一种有别于宏大历史想象的“青春”：“倘使我还得偷生在不明不暗的这‘虚妄’中，我就还要寻求那逝去的悲凉缥缈的青春，但不妨在我的身外。因为身外的青春倘一消灭，我身中的迟暮也即凋零了。”
到了“五四”时期，陈独秀等人的“新青年”论述以“舍本求新”为鹄的，标志着新文化主张者在文化态度上与中国传统的决裂。从表面看来，随着“新青年”兴起，现代中国的青春话语似乎获得了更为明晰的时间和历史图像，它挣脱了过去和传统，自由地跃向未来的虚空。但在此我想指出，我们无法忽视的一个基本事实是：“五四”之后的现代青春话语中不免继续存在着“新”与“旧”、“过去”与“未来”的辩证或暧昧关系，而其未来主义式的时间观念中无法摆脱“老少年”的阴影——但可能更多是贾宝玉而不是东方文明的阴影。“青春”的激进意义相对“老迈”而存在，新旧相反相成，这使得它的意义系统实际上依赖于对一切“旧”事物的指认而存在。另一方面，它的进步意义也在于它面向未来的无限推衍，但有趣的是，面对尚未发生的未来，每一个当下的时刻都有可能迅速老去。“青春”转瞬即逝，于是使得它的符号意义处在无止境的滑动之中；而“新青年”的文化想象不断推陈出新，一系列的“老迈”者被不断指认出来，新一代的青年先锋在他们的“尸体”上树立起新的青春理想，同时又面临着自己被更新一代指认为“老迈”的危险。在这个意义上，所有的“新青年”都有可能被改写为“老少年”。
在青春想象不断推陈出新的左右之下，历史的起点不断被重新命名，无数“过去”的时间被抛入虚空，也包括每一个“新青年”自身的“过去”——这种被排除到历史之外的时间感受，在“五四”之后迅速被一些身份转为“老少年”的人们所体认到了。比如20世纪20年代后期，茅盾在受到新近崛起的革命文学论者的挑战时，便随之哀叹“五四”的一代已经被历史巨轮抛弃，叶绍钧笔下的倪焕之以及他本人笔下的方罗兰、章秋柳们都成了历史的Outcast（弃儿——英文为茅盾原文）。这些“老少年们”的青春在新的历史景观映照下成为虚无的被浪费的经验，他们被放逐于更为“进步”的未来历史的演进之外，陷于失去了意义的时间的围困之中。这类人物形象是中国现代青春文学中的主流造型，而“失落了青春”的悲剧性人物极大地激发着现代文学想象的活力：一方面，他们的存在使“青春”暂时脱离了在历史运动中无止境的意义滑动，因其虚无然而“永恒”的面目而成为文学的审美主体；另一方面，“追忆逝水年华”的冲动推动着新的小说叙事时间的形成，“过去”的时间变成可叙述的对象，而它的回溯式的展开与（联结过去和未来的）历史景观相互映照或冲突，由此制造出现代“青春”在经验与形式之间的情节张力。“老少年”如一个在历史时间中旅行的鬼魂，还将在贾宝玉出世之后的一个世纪中不断归来。
少年的形塑过程
到了吴趼人开始写作《新石头记》的1905年，由于梁启超对中国读者的深远影响，少年一词的新鮮意义以及少年中国的概念已经随着新刊物的流传，成为中国知识分子的熟悉语汇。许多革命家、作家都模仿梁启超使用少年作为笔名，争先恐后地将自己称为“少年中国之少年”“新中国之少年”。在梁启超主编的《清议报》上，能发现不少标榜“少年”的笔名，如“同是少年”“铁血少年”“今日少年”“突飞少年”。少年甚至吸引着不同政治立场的知识分子和革命者。例如，政治上反对康梁改良立场的反清革命者陈天华（1875—1905），就在他的小说《狮子吼》中创造了一个名为“新中国之少年”的角色，但他也提醒读者，不要将其与横滨的那位——即梁启超——“少年中国之少年”相混淆。少年话语一时风靡，无疑给晚清知识届带来一股新浪潮。
命名先于行动。这些在晚清涌现的“少年中国之少年”如何在20世纪初的中国知识文化变动中扮演自己的角色，这个话题需要对晚清巨变中青年文化的各种因素仔细考察，这一次的青年文化早于“五四”的“新青年”一代，并对后者有深远影响。有关近代的青春文化史，值得另外写一本书，但在此只能略加勾勒。在本文剩余部分，我的主要任务是考察从清末到民初青年成长经验的一些方面，以及这些方面如何与中国成长小说的主题、心理和叙事元素相关联。
晚清是一个人们对现实感到失望和颓唐的年代，但也是一个充满乐观精神的年代。尤其是那些仍怀有对传统的信念、渴望通过重振传统来促使国族复兴的进步知识分子，旧制度的崩溃也带来了时代的机遇，让他们睁开眼睛看到许多不同的社会和政治前景。大清帝国的败亡，也预示着作为民族国家的新中国的孕育成长。中国被迫面对的挑战同时也提供长远改变的机会。“白头再少年”，正如梁启超激情澎湃地写到的那样，时钟重置，时间有了新的开始。从1900年开始，中国文化方方面面都出现变革，这些变革引起一个以青春/青年为中心的潮流，这一潮流在新型教育、政治和文化议程的推动下，穿透了中国社会的许多层面。
在1920年代晚期出现的中国成长小说中，青年接受新式教育的成长经验构成了情节发展的出发点。在像《倪焕之》这样的现代小说中——它在出版时被命名为“教育小说”——教育改革在叙事结构中起到关键作用。《倪焕之》和其他小说所反映的中国教育改革，其实早在晚清就开始了。在1860年的洋务运动期间，北京和上海都成立了传授外国语言、西方科技和现代军事知识的学校。其中最著名的有同文馆（1862）以及在上海和广州与之类似的广方言馆（1863）和广州同文馆（1864）。然而中国的教育体系直到1898年才发生系统性改革，当时梁启超亲自参与创立京师大学堂（后改名北京大学），代替古老的国子监。
虽然1898年戊戌变法很快就失败了，但新式教育并未停止。1901年，清廷核准湖广总督张之洞（1837—1909）的提案，在全国实施系统的教育改革，这一提案要求每个省成立一座大学，每个市成立一所中学，每个县要成立一个小学。这些新式学校按照西制设立，课程除传统学问之外，还有包括科学知识在内的各科西学。1905年，清廷正式废除科举考试，这一以儒家学说为根本的考试制度已经存在1300多年，曾经控制中国古代读书人的思想，到此落下帷幕。新式学校及其现代化的课程和教学法，给中国年轻的读书人带来崭新的学习年代；新学改变他们个人的心路历程，培养他们新的思维方式，以及催生出积极参与社会活动的新的生活方式。
让我们来看看三位著名知识分子在新学教育中的成长。1898年，当时还是名叫周树人的鲁迅，离家来到南京，求学于一所现代学校——江南水师学堂，此时他才第一次“知道世上还有所谓格致，算学，地理，历史，绘图和体操”。后来学过德语、成为小说家的鲁迅，从来没写过德国式的成长小说，但在他的许多散文里，他将自己现代意识的发展，置放在学习生涯中。他对世界新的认知，发端于在新式学校阅读诸如严复所译的《天演论》等书籍的经历。他解释说这样的阅读标志了他自己的启蒙开端，让他理解现代科学和思想观念可以改变一个人的生活，以及重塑一个国家的命运，就像这些西方知识在明治时期的日本所做到的那样。
六年后，时年13岁的胡洪骍（1891—1962）来到上海，他后来考取中国公学，在那里他了解到严复和梁启超所宣传的进化论，这种新鲜的学说如此深刻地影响了他，以至于他把自己的名字改成“适”，用的就是严复用来翻译社会达尔文主义信条“适者生存”的“适”字。如此改名之后，胡适后来成为新文化运动领袖之一，这个名字显示了他的雄心壮志，他要让中国变得强大，使其成为世上最“适”之国。
1905年，也就是废除科举考试那年冬天，13岁的郭沫若（1892—1978）被父母送到四川的一所本地小学。在一本照德国成长小说风格写成的极其详尽的自传中，郭沫若描述了自己的启蒙时刻：新学校的生活唤醒了他的自我意识，而且，用他在40多年后的话说，他转变成了一只出水蜻蜓，在中国社会的蜕变中也脱去自己的皮。很明显这一启蒙时刻是由他后来的反思所重构的，这个时刻是超越个人的：新式教育的浸润使他能够和“新时代的出现”同步成长。郭沫若后来成为中国最著名的现代诗人和剧作家，他翻译了包括歌德的《少年维特之烦恼》和《浮士德》在内的众多西方文学作品，他后来也成为一个马克思主义历史学家，以及毛泽东时代革命文化的代言人。
在世纪之交，上百万的中国青年有着和鲁迅、胡适还有郭沫若类似的经验，他们入读新式学校，开始了解新学。这三位著名知识分子回忆自己在新式学校学习的经历，都特别强调他们的启蒙时刻，这暗示晚清中国青年成长体验的范式转变。他们所受的教育与他们的父辈有本质的不同，他们不再是被传统规约，必须走在儒家修身治国的漫长道路上，他们从这条路上逃逸出去，不再只能扮演预先安排好的角色。这一代青年，突然有了自由，他们可以寻找崭新的、独立于传统之外的自我塑造（self-fashioning），由此他们可以大胆去培养自己对社会问题的敏感意识，以及开始用行动来介入国家大事。本质上，他们的教育经历被重构成一种超越个人的对国族复兴的追寻过程。他们既是旅行者，也是改革者，他们经历的成人之旅是一场思想觉醒，不仅让他们脱胎换骨重生为“现代人”，也让他们进步到融入历史、变成历史变革主体的先锋位置。
接受现代教育的中国青年（包括留学生在内）成为1911年辛亥革命前夜中国社会变革的中坚力量。在钱穆看来，现代青年本质上就是新式学校出来的“学生”。关于接受西式教育的“学生”（也被称为“洋学生”）的故事，甚至成了晚清小说中一个新的类型，大量出现题目如《学究新谈》《未来教育史》《苦学生》《学界镜》这样的流行小说。讽刺的是，当这些小说在展示中国教育的变革同时，也揭露这一变革引发的问题，比如说那些自命为新潮先锋的洋学生也有虚荣、虚伪、假进步的一面。
中国教育的现代化迅速引发大范围的变化，它创造了进步的机会，同时也使人不由得思考传统和现代的修身方式之间的关系。对现代教育最深刻的批评也许是由章太炎（1869—1936）提出的，他是一位对现代化持有复杂态度的革命思想家。鉴于章太炎一面热情支持革命，同时又热衷于复古和国粹，他也可以称为是一位“老少年”。在戊戌变法和辛亥革命之间，章太炎的思想经过几次转折，他對全球化的西方霸权有批判，同样也对中国现代思潮提出最为发人深省的批判，即使在今天的文化语境下，他的批判也仍有意义。这里我只关注他对现代教学方法的批评。他发现新式教育有一种有限制的规训，要学生服从学校的限制，而不是给他们提供机会来成长为有自我意识、能自我反思的个体。他将“眼学”和“耳学”加以对比，认为前者是通过自己的眼睛来探究学问的传统问学方法，使学生可以主动求知并探索学问的根源，而后者是现代学校兴起之后的新式教学方法，只能让学生接受有纪律的训练，或者更糟的情况是，用说教蒙蔽他们。
也许章太炎的警告过于超前，而中国教育只会在后来几十年里经历更多变革，变得越来越体制化。但即使从相当简化的总结之中，我们也可以理解章太炎的目的是揭示现代教育的矛盾——如果我们用当代术语来表述，那就是他凸显了自主性和制度限制之间的张力。这一矛盾此后成为一些重要的中国成长小说中的核心冲突，比如《财主底儿女们》《未央歌》以及《青春万岁》。
现代学校的成立为学生运动铺平了道路。激进的青年通过接受现代教育完成自我塑造的过程，也同时是他们参与革命活动的过程。这两者都是中国革命期间成长小说的情节必要元素。这一情节设置的真正历史基础可以上溯到晚清。早在20世纪初就出现了现代学生运动，这不仅体现中国青年的爱国热情，也将他们的个人发展融入国家进步的宏大叙事之中，这类叙事在推翻清王朝之后越来越激进化。
虽然孙中山早在1895年就开始了反清革命起义，但革命这一概念直到十年之后，当新式学生大规模出现后，才对中国获得普遍的吸引力。历史学家桑兵指出晚清学生运动背后的政治动机，以及学生在推动中国革命、使之成为举国关注的焦点过程中所扮演的关键角色。在现代学校的环境中，青年学生从父权家族的控制中解放出来，追寻激进方法拯救国家的共同信仰激发与合法化了青年人的反叛。毕竟学生们就是梁启超曾经呼唤的“新民”。当他们受到激励，关心国家命运并且胸怀政治理想主义时，学生们便转化成为革命者，对抗和打破既有的秩序。晚清新式学校中越来越壮大的学生群体，很快就为接下来要发生的革命提供了人力。
在中国，第一次重要的现代学生运动发生于1902年，当时南洋公学的学生不顾当局反对组织了“少年中国之革命军”。学校敦促这一组织立即停止政治活动——这些活动包括秘密集会和公开演讲——南洋公学全体学生宣布退学。由于上海当时已经具有现代媒体，对这一事件的全面报道让南洋公学的学生运动很快变成举国皆知的热点新闻。它甚至成为全国各地持续出现、越来越多的学生抗争和爱国抗议活动的典范。
在各类进步组织的支持下，145名前南洋公学的学生创立了爱国学社。一时之间，这里成为革命青年的培训基地，而一些年长的知识分子，如蔡元培（1868—1946）和章太炎也在其中担任导师。1903年，一位叫邹容（1885—1905）的年轻人加入学社，并在同年出版一本题为《革命军》的小册子。这本两万余言的小书向全中国的青年宣布：只有流血革命才能救中国。邹容用激昂的语言，号召同胞参加政治革命，终结清朝统治者的奴役。邹容在首先阐释了民主、人权和国家主权的原则之后，立刻向清朝统治者的暴政、专制宣战。他的语言简单明了，充满感染力。他宣告人性的普世原则，将历史进步描述为人从原始上升到文明的过程，并强调了革命之必要性。这本小册子开篇第一段是这么写的：
扫除数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，……洗尽二百六十年残惨虐酷之大耻辱，使中国大陆成干净土，黄帝子孙皆华盛顿，则有起死回生，还命反魄，出十八层地狱，升三十三天堂，郁郁勃勃，莽莽苍苍，至尊极高，独一无二，伟大绝伦之一目的，曰“革命”。巍巍哉！革命也！皇皇哉！革命也！
这滚滚而来的对清王朝的强烈恨意，以及自然坦率表达出的少年理想，都深深打动了章太炎，他为邹容的小册子写了序言以示支持。章太炎和18岁的邹容成了朋友，在随后被称为“《苏报》案”的事件中，清廷要求上海租界查封《苏报》，并逮捕了有关的作者。按照对这一事件通行的记述，在邹容已经安全躲藏之后，听说章太炎被捕的消息，立即就勇敢站了出来，向巡捕房自首。此后邹容和他的导师章太炎囚禁在同一个囚室中，在那里因为折磨和疾病，邹容年仅19岁就死了。章太炎幸存了下来。出狱后，他用各种方式悼念去世的青年友人。章太炎为邹容写了一篇传记，和《革命军》一起，成为反清革命青年传诵一时的名篇。
这是在1905年，中国共和革命的分水岭，革命从鲜为人知的地下运动变成全国范围的社会运动。通过章太炎的写作，邹容的牺牲使他一夜之间成为国民英雄，道德楷模。少年烈士邹容变成了永恒的传说，以及最重要的，他成为一个偶像，可为后来的革命青年效仿。邹容为革命事业牺牲自己年轻的生命，这也让他成为革命精神的化身，永垂不朽。最后，他赢得“青年之神”这一称号。孙中山抓住机会，借用邹容的小册子和他的英年早逝，广为宣传革命青年的义务与作用，他以此动员中国青年参与革命。在这一年末，孙中山创立了中国革命政党：同盟会。
在1905年之后，孙中山发动了一系列起义。许多参加起义的青年革命者都在行动中献身牺牲了。当革命越来越暴力，邹容的神圣化无疑起到动员年轻人参加革命的作用，他的英年早逝被用来彰显“敢为革命献身”的道德勇气。在接下来十年间，有几百位革命者为革命事业献出年轻的生命。牺牲个人年轻生命的道德勇气，在当时另一位青年革命者汪精卫（1883—1944）的诗里有着生动的体现。汪精卫在1910年行刺摄政王，失败入狱之后他写下名句：“引刀成一快，不负少年头。”这首诗将牺牲的青春（砍掉的头颅）升华为崇高的革命激情体验，由此凸显青年之死的崇高本质。此处，应该强调这种视死如归的青年理想中暗含的道德神秘主义（moral occult）。青年之死被视作光荣的归途；与此同时，通过牺牲，青春可以永存。在用死亡交换的精神永生中，青年烈士的诗化形象暴露出生与死的矛盾，但汪精卫的诗意表达将这种牺牲的道德神秘主义美学化了，仿佛牺牲年轻生命是让青春永存的方法，而青春永远停留在被暴力终结的瞬间。青年的牺牲导致在革命成长小说中——尤其是巴金的无政府主义小说中——产生一种神圣的道德情节剧场（melodramatic theater）。这一点将深刻影响20世纪中国文学中青春与死亡的烈士情结。
新式教育和革命活动共同构成了中国青年的启蒙计划——从容闳的海外留学计划到梁启超召唤“新民”的计划，从少年鲁迅获得现代自我意识的时刻，再到邹容化身成为青年革命之神，现代青年启蒙从教育到革命完成一个预设的轨迹。然而启蒙情节并不仅限于教育和革命；正如中国成长小说所刻画的那样，启蒙同样也发生在现代生活的多种层面，包括文化、物质、情感的层面。这一切都体现在清末影响中国青年的多种启蒙观点中。
首先，将启蒙理想引入中国知识语境，需要在哲学和文化层面的理解，这种理解又是来自对欧洲思想文化作品的译介。例如，严复对近代欧洲的进化论以及其他多种学说的创造性阐释，打开了青年们接受现代西方哲学和政治科学的大门；与此类似的，还有自命为“东亚卢梭”的刘师培（1884—1919），他对法国革命的平等思想的推崇，引向一种儒家化的社会主义和无政府主义宣传；鲁迅早年试图通过模仿欧洲浪漫主义诗人，来提倡一种恶魔般的主观性的个人主义。然而正如康德在回答“什么是启蒙”这个问题时所说的：“Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙的真谛。”在康德看来，启蒙意味着摆脱童稚状态，不再对他人有所依赖。这种精神应该也包括对西方启蒙思想不再一味依赖，而现代中国知识分子们，正如舒衡哲（Vera Schwarcz）所论，“不得不用他们自己的话来提出并回答康德的问题”。
对早期现代中国青年而言，中国的转变正在深受西方影响，将自己从“他人的教导”中解放出来意味着完成双重任务。首先，这意味着要求个人从传统社会方方面面的限制中解脱出来。其次，这个要求同时在意识形态的意义上存有内在的张力，因为个人的自决，是一个询唤的结果。每一个青年的个体自决，发生在自己响应更高道德律令的时刻，而个体自决，为的是融入“新中国”的历史主体之中。因此，对中国青年来说，通往启蒙的道路同时意味着自我的成立和献身于国家（历史），这两者的艰难磨合构成中国成长小说的文本特征，我们在后续章节中会再回来讨论个人主体性的建立和履行历史与政治义务之间发生的复杂情况。
启蒙也可以是通过物质生活的剧烈变化实现的，正如无政府主义革命家吴稚晖（1865—1953）回忆自己在晚清中国的成长经历时提及的，对一个来自内陆省份的青年来说，遭遇一盏电灯，就可以成为他的启蒙时刻。吴稚晖的自传揭示出启蒙更为欢快的一面，在很多时候，启蒙不是一种思想灌输，而是通过现代文明的物质便利就能潜移默化的。这也可以解释，为什么像上海这样的摩登城市会吸引成百上千的青年离开乡村和小镇，启蒙的物质主义视角凸显出空间的异质化，比如都市和乡村在启蒙话语中判然有别。一位青年从故乡前往现代都市的旅行，就是通向启蒙的旅程。李伯元的《文明小史》中详尽描写贾家兄弟在上海旅行的章节，尽管意在讽刺，却仍可读作启蒙在现代日常生活层面如何具象展开的文学表达。这本小说“包含将会自称中国现代性的一种新话语的重要线索”：上海浮华诱人的物质生活展示的正是一幅现代社会的图景。对像吴稚晖这样的中国青年来说，遭遇电灯这样的新奇物件可以启发他去寻找一种新的思考方式；而在更大的语境中，中国和现代西方的相遇也首先是一种文化冲击，这一冲击造成的心理就是对现代技术进步和物质文化的膜拜。
启蒙也可以是一种“情感教育”，它在青年内心培养一种情动能力，使得自我走向内面，发现抒情自我。李欧梵将从晚清到民国的现代中国作家称为浪漫主义一代；浪漫主义为青年确立了一种多愁善感的现代自我形象。中国文学中浪漫主义以及感伤主义等情感新范式的出现，可以追溯到林纾（1852—1924）对法国小说《茶花女》（La Dame aux Camélias）的创造性翻译上。林纾翻译这本小说意在宣泄自己因妻子去世而感到的巨大悲伤。林译小说有助于宣泄情感，在这个方面可以说非常成功，因为翻译这本小说不仅仅是让他自己一直涕泪，《茶花女》的成功也感染了举国上下的青年读者，以至于严复专门写了一首诗：“可怜一曲茶花女，断尽支那荡子魂。”在林纾这里，眼泪是重要的。涕泗滂沱的感伤正与传统儒家的克制相反，体现个人内心情感的过剩，也見证了个人正在形成的主体性。林译小说奠定了另一种现代小说——所谓中眉浪漫小说——的出现，这一类小说后来被称为“鸳鸯蝴蝶派”。
在晚清，感伤文学的崛起常常与革命并驾齐驱。在吴趼人的《新石头记》里，宝玉从浪漫故事的主人公变成爱国者；而在现实中，许多“鸳鸯蝴蝶派”感伤小说的作者，也是革命者。比如说，最成功的感伤小说作者之一就是革命诗僧苏曼殊（1884—1918），他的自传体小说《断鸿零雁记》突出革命时代困于两段感情之中的主人公敏感内向的个性。小说的第一人称叙事，这是传统中国小说中极少使用的小说手法，进一步强化主人公内心深处喷涌而出的过量情感。甚至可以说“革命加恋爱”这一后来在1920—1930年代左翼文学中流行的情节模式，在清末民初已经出现在苏曼殊的小说中了。感伤情绪的过度表达与激越的爱国热情并行不悖，两者都是为了在文学中建立现代自我的抒情主体。通过过度的情感反应，“情感教育”在个人爱情和国家革命两个层面都实现了对个体精神深层的启蒙，将青年的内在生活塑造成一种情感常在常新的所在，由此引发哀伤、愤怒、欢喜以及各种情绪表达。
与这类感伤的自我表达相关的，是个人主体性的伦理自觉，由此建立的个人是独立的，不受儒家的道德和体制限制。感伤小说中的过度情感表达，可以认定是一种伦理上的革命，不受约束的泪水将抒情自我从压抑的道德教条中解放出来。此后，当“五四”时期的知识分子创造新青年的形象，发起伦理层面的最后觉悟，反对任何形态的压抑和限制，浪漫和感伤将会再次成为现代文学中的一种推动力量。
事实上，自从20世纪的黎明时刻，梁启超的“新民说”，以及早期中国无政府主义者的伦理诉求，革命者对自我牺牲的强调，这种种话语都表现出对“健全个体”（完人）的追寻。这些理想为中国青年构建了一个乌托邦愿景，未来的社会应该摈弃所有的权威、所有的压迫，而个体从一切形式的道德限制中解放出來，拥有绝对的自主性。例如，无政府主义革命的核心理想就是塑造一种全新的、前所未有的、拥有绝对个人自由的完人，这一伦理的核心是对人类善良本性的信仰。这一愿景是启蒙时代人文主义的高光时刻：青年可以通过努力实现理想，达至个人品格的最完满的建构。这种青年主体性道德建构的激进观点，后来成为巴金无政府主义小说的主题，也是后来许多社会主义小说中塑造青年英雄的伦理基础。在更具体的语境中，伴随个人自由和伦理自觉而来的是更强烈的自我意识，最终新青年一代走出梁启超的时代，对中国父权体制及整个儒家传统宣战。这将成为新文化运动之后出现的中国现代成长小说的情节主线。
尾声：黄远庸的最后一次远行
在我们转向新青年一代之前，关于“老少年”跨越重洋进入别的文化的旅程，我还有最后一个故事要讲。1915年，黄远庸最后一次赴美。他是一位因为尖锐批评和客观报道而享有盛誉的记者。在民国初年，黄远庸常常被比作当年的梁启超；他也确实取代梁启超，成为最有影响力的政治记者。他跻身“新中国三少年”之间——三位宣传共和理想的年轻知识分子。1911年辛亥革命爆发，中国最后一个王朝终结，共和成为现实。在1912年1月，黄远庸创办《少年中国周刊》，在卷首文中称梁启超“少年中国”的理想终于成真，中国终于从老大帝国变成一个重新进入历史时间表、登上国际政治舞台的年轻共和国。
但民国梦很快就遭遇幻灭。黄远庸的报道和政论文章越来越多在批评由前清大臣袁世凯（1859—1916）领导的民国政府。袁世凯篡夺民国大总统的职位，排挤更受欢迎的革命领袖孙中山。黄远庸发明了“通讯”这种现代新闻体裁。这是一种简短易读的报道，通过通讯，他揭露政府腐败，讨论民国政治方方面面的问题，他调查政治丑闻，包括新成立的国民党领袖宋教仁（1882—1913）遇刺案。和许多中国进步知识分子一起，黄远庸呼吁成立一个宪政政府。
然而黄远庸为后代知识分子留下的更重要的遗产，是从更根本的层面上改变中国社会和文化的新理想。当梁启超的少年中国愿景在民国初年因为政治阴谋和权力腐败而黯然失色之时，黄远庸开始思考如何解决中国的问题，他预想要进行一种全新的革命：政治上的革命不足以改变中国，应该在文化和社会层面开始一次更深刻的革命，这场革命的目的是改造中国人的思想，而这样做的前提是向中国传统全面宣战。
1915年9月，在获悉袁世凯试图复辟之后，黄远庸匆匆离开北京。他确实是在逃亡，因为袁世凯已经暗示要请黄远庸来起草诏书，昭告天下袁氏登基的计划。黄远庸一路逃到上海，在那里搭上一艘前往日本的船，然后再航向美国。这就是黄远庸最后的远航。在现代中国的思想史里，这是一次终极意义的远航。不是因为黄远庸的跨洋远航，再次重复“老少年”前往新世界的冒险之旅，而是因为这次航行是中国现代思想的转折点。一路上，黄远庸对中国文化做出深刻反思，为中国未来改革奠定了另一种蓝图。在一望无际的太平洋上，黄远庸为自己这代人以及康梁等更早一代人所进行的政治改革的无用，感到深深的失落；他深刻审视自己的“魂”，反思中国知识分子的弱点和问题。先是在日本，然后是从夏威夷，他把自己旅途中写成的一系列文章寄回中国。他的五篇“忏悔录”发表在杜亚泉（1873—1933）主编的《东方杂志》上，包括《忏悔录》《反省》《国民之公毒》《新旧思想之冲突》《想影录》。
在他最后写成的这五篇文章中，黄远庸对中国共和革命做出批判式的剖析。他认为中国知识分子应该放弃政治参与，因为政治生活已经沦为有形无实的功利营生。他将魂与形相区分，认为中国人已经变成“形不死而魂先死者”。为了唤醒中国人的灵魂，黄远庸凭着无畏的自我否定，呼吁要有一次“文艺复兴”。这意味着每一个改革者都要反思自我，作为一个文化整体的国族主体需要进行一次深刻改造。黄远庸远远超越他的同代人，“给‘思想’赋予了统摄人类活动并创造文化差异的关键作用”。他所号召的是一次彻底的思想革命。
1915年圣诞节，到达旧金山之后不久，黄远庸遇刺。他的名字几乎被后来的知识分子完全遗忘了，但他对中国思想界的弱点毫不保留的批评，以及他对思想革命的强烈呼唤，与此后崛起的新文化运动者发生巨大的共振。黄远庸后来被胡适尊为中国新文化运动重要的先驱之一，而胡适也更愿意把新文化运动称为“中国文艺复兴”。黄远庸对“毒”或传统中国文化的致命弱点的深刻反省，也直接影响了陈独秀。黄远庸的遗作之一，是一封致自由知识分子章士钊的信，章士钊将其发表在自己主编的刊物《甲寅》1915年11月号上，而当时陈独秀正是该刊的助理编辑和撰稿人。这封信宣布拯救中国的最终出路是“新文学”，或者在更广的意义上，是“新文化”。
黄远庸对文化革命的呼吁受到章士钊的批判，后者鼓吹宪政改革，对“新文化”缺乏兴趣。但黄远庸的话在陈独秀心中找到共鸣，他在黄远庸来信刊登在《甲寅》最后一期时，已经创立自己的刊物《青年杂志》。陈独秀的刊物第二年更名为《新青年》；很快，陈独秀就举起思想革命、文学革命和反对儒学的整体文化革命的大旗。黄远庸的思想被陈独秀和他的同志们延续下去了。1915年黄远庸最后的远航，标志着老少年历险的终结；与此同时，“新青年”的成长正要开始。■
【注释】
①本文是《少年中国：国族青春与成长小说》（哈佛大学出版社，亚洲研究书系，2015年）的第二章，由樊佳琪、肖一之翻译成中文，在此致谢。全文经过作者订正和修改。
②③⑩Claude Levi-Strauss，Tristes Tropiques，trans-lated by John and Doreen Weightman，Atheneum，1974，p.40，p.43，p.40，p.44.
④高宗鲁：《中国幼童留美史》，华信文化事业中心，1982，第1页。
⑤王红：《近代中国的首次军事留学》，《军事历史》2010年第6期。
⑥黄福庆：《清末留日学生》，台北“中央研究院”近代史研究所，2010，第1页。
⑦钟叔河：《走向世界》，中华书局，1985。
⑧Xiaofei Tian，Visionary Journeys：Travel Writings from Early Medieval and Nineteenth Century China，Harvard University Asia Center，2011.
⑨梁启超：《夏威夷游记》，载《饮冰室合集：传记》第22卷，中华书局，1936，第185页。
桑兵：《晚清学堂学生与社会变迁》，广西师范大学出版社，2007，第2、68页。
Milena Doleželová-Velingerová，The Chinese Novel at the Turn of the Century，University of Toronto Press，1980，p.9；关于晚清小说中旅行表现的分析，见唐宏峰：《旅行的现代性——晚清小说旅行叙事研究》，北京师范大学出版社，2011。
Leo Ou-fan Lee，Shanghai Modern：The Flowering of a New Urban Culture in China，1930—1945，Harvard University Press，1999，p.6.
在此我借用了“媒体圈”这个概念去描绘上海作为现代视觉和文学作品国际文化中心的地位。见Alexander Des Forges，Mediasphere Shanghai：The Aesthetics of Cultural Production，University of Hawaii Press，2007。
Han Bangqing，The Sing-song Girls of Shanghai，translated by Eileen Chang，Columbia University Press，2005，p.1.
李伯元：《文明小史·活地狱》，岳麓书社，1998，第72-107页。关于贾氏三兄弟上海之旅的分析，见王德威《被压抑的现代性——晚清小说新论》，宋伟杰译，北京大学出版社，2005，第221-227页。
东海觉我、吴门天笑生：《新法螺先生谭》，小说林，1905，第35页。
吴趼人：《新石头记》，中州古籍出版社，1986，第166、6、70-82、2、26、37、201、212、236、310、304、523页。
Huters，Theodore，Bringing the World Home：Appropriating the West in Late Qing and Early Republican China，Honolulu：University of Hawai’i Press，2005，p.2，p.160，p.211.
见报癖对于《新石头记》的评论，于《说小说》专栏，《月月小说》第6期（1907年3月28日）。
有关幼童出洋肄业局的学术研究，见高宗鲁《中国幼童留美史》，华信文化事业中心，1982；Stacy Bieler，“Patriots”or“Traitors”：A History of America-Educated Chinese Students，M.E.Sharpe，2004；石霓：《觀念与悲剧：晚清留美幼童命运剖析》，上海人民出版社，2000。
见曾国藩与李鸿章给同治皇帝的上书（1871年9月3日），载陈学恂、田正平编《留学教育》，上海教育出版社，1991，第86-90页。
事实上，美国的陆军和海军学校都将中国学生拒之门外。这也可能是李鸿章后来放弃了留美幼童计划，转而将学生送至英国和德国的原因之一，在那里中国学生可以进入陆军和海军学校。
见恭亲王奕
等对曾国藩、李鸿章两总督的第二次回信（1872年5月17日），载陈学恂、田正平编《留学教育》，上海教育出版社，1991，第92-93页。
Yung Wing，My Life in China and America，Henry Holt and Company，1909，p.41.
温秉忠：《一个留美幼童的回忆》，载陈学恂、田正平编《留学教育》，上海教育出版社，1991，第113、115、115页。
刘真：《留美教育：中国留学教育史料》第1卷，台北编译馆，1980，第33页。
见罗国瑞的信，载高宗鲁译注《中国留美幼童书信集》，传记文学出版社，1986，第55页。
见保守派留学监督陈兰彬向朝廷的报告，载陈学恂、田正平编《留学教育》，上海教育出版社，1991，第147-148页。
Stacy Bieler，“Patriots”or“Traitors”：A History of America-Educated Chinese Students，M.E.Sharpe，2004，p.11-16.
梁啟超：《新大陆游记》，载《饮冰室合集：传记》第22卷，中华书局，1936，第47页。
梁启超：《少年中国说》，载《饮冰室合集：文集》第5卷，中华书局，1936，第7-12、8、12、10页。
梁启超：《政治学大家伯伦知理之学说》，载《饮冰室合集：文集》第13卷，中华书局，1936，第67-89页。
有关加藤弘之对于梁启超的影响，见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社，2003，第200-227页。
Joseph R.Levenson，Liang Ch’i-ch’ao and the Mind of Modern China，Harvard University Press，1965，pp.109-112.
Hans Kohn，Prophets and Peoples：Studies in Nineteenth Century Nationalism，Macmillian，1952，p.85.
Sun Yat-sen，Kidnapped in London，Bristol，1897，p.13.
梅家玲：《发现少年，想象中国——梁启超〈少年中国说〉的现代性、启蒙论述与国族想象》，《汉学研究》2001年第19卷第1期。
在梁启超于1902年在横滨创办的《新小说》首卷的卷首文中，他阐述了革新“小说”以对中国人，特别是青年，产生正面的政治、文化以及道德影响的必要。梁启超批评传统中国小说让青年变得迷信颓废，呼吁新小说要有进步和启蒙性。他将这篇文章的题目定为《论小说与群治之关系》。梁启超更进一步地用四个比喻来形容小说的力量：熏、浸、刺、提。关于这四个比喻的解读，见C.T.Hsia，“Yen Fu and Liang Ch’i-ch’ao as Advocates of New Fiction.”，in C.T.Hsia on Chinese Literature，Columbia University Press，2004，pp.223-246。
梁启超：《新中国未来记》，百花洲文艺出版社，1996，第7-9页。
王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，北京大学出版社，2005，第301-312、272、304、362、223页。
梁启超：《新民说》，载《饮冰室合集：专集》第4卷，中华书局，1936，第5页。
张新颖：《20世纪上半期中国文学的现代意识》，生活·读书·新知三联书店，2001，第4页。
关于瓦尔特·本雅明对于Paul Klee（保罗·克利）的画作Angelus Novus（《新天使》）哲学意义的讨论，见Walter Benjamin，“Theses on the Philosophy of History.”，in Illuminations：Essays and Reflections，edited by Hannah Arendt and translated by Harry Zohn，Schocken Books，1968，pp.253-264。
Patrick Hanan，Chinese Fiction of the Nineteenth and Early Twentieth Centuries，Columbia University Press，2004，pp.172-177；王德威：《被压抑的现代性——晚清小说新论》，北京大学出版社，2005，第271-284页；Feng-ying Ming，“Baoyu in Wonderland：Technological Utopia in the Early Modern Chinese Science Fiction Novel.”，in China in a Polycentric World：Essays in Chinese Comparative Literature，edited by Yingjin Zhang，Stanford：Stanford University Press，1998，pp.152-172；Huters，Theodore，Bringing the World Home：Appropriating the West in Late Qing and Early Republican China，Honolulu：University of Hawai’i Press，2005，pp.151-172；Andrew F. Jones，Developmental Fairy Tales：Evolutionary Thinking and Modern Chinese Culture，Cambridge：Harvard University Press，2011，pp. 28-33，51-62。
鲁迅：《中国小说史略》，载《鲁迅全集》第9卷，人民文学出版社，2005，第294-295页。
Patrick Hanan，Chinese Fiction of the Nineteenth and Early Twentieth Centuries，Columbia University Press，2004，pp.173.
王俊年：《吴趼人年谱》，载《吴趼人全集》第10卷，北方文艺出版社，1998，第13-20页。
关于吴趼人和梁启超的关系，请见夏晓虹《吴趼人与梁启超关系钩沉》，《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2002年第6期。
关于吴趼人小说中从儒勒·凡尔纳那里借鉴来的科幻小说主题以及形象，见Feng-ying Ming，“Baoyu in Wonderland：Technological Utopia in the Early Modern Chinese Science Fiction Novel.”，in China in a Polycentric World：Essays in Chinese Comparative Literature，edited by Yingjin Zhang，Stanford：Stanford University Press，1998，pp.157-172；Andrew F. Jones，Developmental Fairy Tales：Evolutionary Thinking and Modern Chinese Culture，Cambridge：Harvard University Press，2011，pp. 28-33，51-62。
唐小兵將梁启超小说中不同政治意识形态的源头解读为对应着梁启超的改良派与更激进的为《民报》撰稿的反清革命者之间的辩论，见Tang Xiaobing，Global Space and the Nationalist Discourse of Modernity. The Historical Thinking of Liang Qichao，Stanford University Press，1998，pp.121-137。
异托邦的概念见米歇尔·福柯的Different Space（《不同的空间》），载Michel Foucault，“Different Spaces.”，in Essential Works of Foucault，vol.2，The New Press，1998，pp.175-185。
鲁迅：《希望》，载《鲁迅全集》第2卷，人民文学出版社，2005，第181页。
茅盾：《读〈倪焕之〉》，载《茅盾全集》第19卷，人民文学出版社，1991，第197页。
陈天华：《狮子吼》，载《中国近代小说大系：〈仇史〉〈狮子吼〉〈如此京华〉》，百花洲文艺出版社，1991，第83页。
鲁迅：《呐喊自序》，载《鲁迅全集》第1卷，人民文学出版社，2005，第438页。
胡适：《四十自述》，载《胡适全集》第18卷，安徽教育出版社，2003，第3-120页。
郭沫若：《少年时代》，载《郭沫若全集》第11卷，人民文学出版社，1982。
自1902年到1912年，在现代高中和大学求学的中国学生从7000增长到300万，见桑兵《晚清学堂学生与社会变迁》，广西师范大学出版社，2007，第2页。
吴蒙：《学究新谈》，广雅出版有限公司，1984；悔学子：《未来教育史》，广雅出版有限公司，1984；杞忧子：《苦学生》，广雅出版有限公司，1984；雁叟：《学界镜》，广雅出版有限公司，1984。
有关章太炎对于现代性的思考，见木山英雄《文学复古与文学革命——木山英雄中国现代文学思想论集》，赵京华编译，北京大学出版社，2004。以及，Viren Murthy，The Political Philosophy of Zhang Taiyan：The Resistance of Conciousness，Brill，2011。
章太炎：《救学弊论》，载《章太炎全集》第5卷，上海人民出版社，1986，第98页。更多章太炎对教育的思考，见陈平原《中国现代学术之建立——以章太炎、胡适之为中心》，北京大学出版社，1998，第70-115页。
关于中国思想中“革命”概念的根源研究，见陈建华《“革命”的现代性：中国革命话语考论》，上海古籍出版社，2000。
桑兵：《晚清学堂学生与社会变迁》，广西师范大学出版社，2007。
邹容：《邹容文集》，重庆出版社，1983，第41页。
王敏：《苏报案研究》，上海人民出版社，2010。
王敏：《苏报案研究》，上海人民出版社，2010，第138页。
Wang Jingwei，Poems of Wang Ching-wei，translated by Seyuan Shu，George Allen & Unwin Ltd，1938.
刘师培：《刘师培辛亥前文选》，生活·读书·新知三联书店，1998。
见人民文学出版社2005年出版的《鲁迅全集》第1卷第8-120页中的鲁迅早期文言论文。
Immanuel Kant，“What Is Enlightenment？”，in The Portable Enlightenment Reader，edited by Issac Kramnick，Penguin Books，1995，pp.1-6.
Vera Schwarcz，The Chinese Enlightenment：Intellectuals and the Legacy of the May Fourth Movement of 1919，Berkeley：University of California Press，1986，p.2.
曹聚仁：《文坛五十年》，新文化出版社，1955，第19页。
李伯元：《文明小史·活地狱》，岳麓书社，1998，第72-107页。
Leo Ou-fan Lee，The Romantic Generation of Modern Chinese Writers，Harvard University Press，1973.
关于林纾的译著在现代中国文化形成中所起的作用，见Michael Hill，Lin Shu Inc.：Translation and the Making of Modern Chinese Culture，Oxford University Press，2012，pp.1-24。
严复《甲辰出都呈同里诸公》中的这句诗，是从林薇的《百年沉浮——林纾研究综述》（天津教育出版社，1990）中引用。
Perry Link，Mandarin Ducks And Butterflies：Popular Fiction In Early Twentieth-Century Chinese Cities，University of California Press，1981.
有关感伤文学作家与共和主义之间的关系，见陈建华《从革命到共和：清末至民国时期文学、电影与文化的转型》，广西师范大学出版社，2009。
苏曼殊：《断鸿零雁记》，载《苏曼殊文集》第1卷，花城出版社，1991，第73-150页。
关于这一模式的讨论，见Liu Jianmei，Revolution Plus Love：Literary History，Women’s Bodies，and Thematic Repetition in Twentieth-Century Chinese Fiction，University of Hawaii Press，2003。
另外兩位是翻译了康德的《纯粹理性批判》的蓝公武，以及中国现代科学的倡导者张君劢。
这五篇文章被收纳在黄远庸《远生遗著》第1卷，商务印书馆，1920，第123-166页。关于这五篇文章的阐释，见Huters，Theodore，Bringing the World Home ： Appropriating the West in Late Qing and Early Republican China，Honolulu ： University of Hawai’i Press，2005，p.211-216.
黄远庸：《忏悔录》，载《远生遗著》第1卷，商务印书馆，1920，第123页。
黄远庸遇刺仍旧是件疑案。在他死后人们认定是袁世凯下令刺杀他的，但是后来的研究指向孙中山才是真正的主谋。
胡适：《五十年来中国之文学》，载《胡适全集》第2卷，安徽教育出版社，2003，第309-310页。
关于黄远庸对陈独秀的影响，见沈永宝《陈独秀与黄远生：〈文学革命论〉来源考》，《复旦学报》1992年第3期；关于黄远庸对胡适的影响，见沈永宝《〈文学改良刍议〉探源——胡适与黄远生》，《上海社会科学院学术季刊》1995年第2期。
黄远庸：《远生遗著》第4卷，商务印书馆，1920，第189页。
关于陈独秀与《甲寅》撰稿人的关系，见孟庆澍《〈甲寅〉与〈新青年〉渊源新论》，《中国现代文学研究丛刊》2010年第5期。
