内容提要 《古诗十九首》以高超的写情艺术被广为称道，诗篇将普遍的人情人性落实于个体化之视角，抒写真情实感，追求个体审美情感之表达。其作者还极为重视人格的调适问题，积极寻求时序悲叹、生命无奈等普世情感问题的化解之道，以反思精神为主体情感寻找安顿之处，从而彰显非同一般之当下性和个体性。《古诗十九首》对情感问题的处理，从诗歌创作的层面启引了魏晋崇情思潮。有关情感真实性、个体审美情感以及人格调适等问题的致思方式，又与玄学主流情感理论高度契合。王弼“圣人有情论”、嵇康“声无哀乐论”，以及玄言诗人对“情累”的反思，均可与《古诗十九首》的情感主题或表现产生共鸣。因此，《古诗十九首》成为玄学情感观的诗学前奏。二者合力，推动了诗歌史上缘情论的提出。

关键词 《古诗十九首》 情感真实性 个性化 反思意识 玄学情感观

〔中图分类号〕I207.22 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2024）10-0108-11

《古诗十九首》以善言情而被广为称道。刘勰《文心雕龙·明诗》称：“婉转附物，怊怅切情。”①陆时雍云：“十九首深衷浅貌，短语长情。”②现代学者朱自清和马茂元批评解释史上的比兴附会之说，力求将《古诗十九首》研究回归其真挚、单纯的情感主题之原貌，指出“它所反映的只是处于动乱时代失意之士的羁旅愁怀而已”，③由游子和思妇两个视角和题材表现出来。当下学界的研究也颇为重视《古诗十九首》情感主题和抒情特色的挖掘，并拓展了心理学、中西比较等研究视域和方法。不过，既有的研究成果更多局限在东汉的特定历史语境，或仅探寻《古诗十九首》写情艺术对魏晋诗学的影响，却较少将之作为鲜活的感性经验文本，去探究其情感表现在哲学上的突破与引领之功。换言之，《古诗十九首》的成功，绝非如马茂元先生所言，只是单纯地反映了一个特定时代的心理状态这么简单。考虑到《古诗十九首》产生于两汉经学时代转向魏晋玄学时代的鼎革期，我们尝试在诗学史和思想史互动的语境中，以长时段的视野来审视《古诗十九首》在情感观上的创造性表现。

关于玄学时代的特质，宗白华称人们“向外发现了自然，向内发现了自己的深情”，④重情、崇情成为一时之风尚。作为玄学主题的“圣人有情论”“声无哀乐论”体现了情感理论从群体走向个体的跳跃，玄学家们纵情任性，推波助澜，促成时代对真情实感的重视。甚至，在玄学的给养下，诗文论层面具有革新意义的“缘情”说破茧而出。值得思考的是，玄学时代的崇情思潮是否有着更早的前奏？从历史脉络上看，宗白华先生所谓的“世说新语时代”包括汉末魏晋六朝，晋为高峰，但前有滥觞，后有余韵，是宽谱历史时期。东汉末年，随着社会批判思潮对经学的质疑，人们开始通过不同的形式展示在情感维度上的新思考和新表现。其中，作为鲜活感性经验典范的《古诗十九首》，在情感真实性、个体性及调适问题上的思考尤具创新性，并且与玄学情感理论若合符契。那么，魏晋崇情时代的发生发展，是否可以追溯至《古诗十九首》的诗歌创作经验？玄学情感理论是否与诗歌创作有所互动，是值得思索的问题。

一、以情感真实性启引魏晋崇情思潮

魏晋是一个崇情、重情、充满深情的时代，《世说新语》记载了数条时人重情、崇情的例子，肯定“有情”，以为“情之所钟，正在我辈”，②杨勇：《世说新语校笺》，中华书局，2006年，第583、824页。称颂一往情深，批评僧人束于教而情性不能自得，评价诗文以情感是否真实作为标准，可见崇情、重情之风尚。魏晋有不少崇情、重情之人，出身望族的荀粲以善谈玄远闻名，是曹魏时期有影响力的名士。《世说新语·惑溺》记载他与妻子的轶事：

荀奉倩与妇至笃，冬月妇病热，乃出中庭自取冷还，以身熨之。妇亡，奉倩后少时亦卒。以是获讥于世。奉倩曰：“妇人德不足称，当以色为主。”裴令闻之曰：“此乃是兴到之事，非盛德言，冀后人未昧此语。”②

荀粲与妻子情感深厚，寒冬时妻子患热病，他出室外冻冷自己，再返回抱着妻子降温，妻子病亡后，荀粲也很快辞世。对比《诗经·葛生》，夫妻生则同心、死则同穴，那是礼制的要求，但荀粲的夫妻关系则以“情”字为主，完全发乎个人内心所愿，不惜牺牲健康，生死相随。此种夫妇关系，很能被当代人理解且羡慕，也被魏晋之后诗词家用作重情之典故。但荀粲却被同时代的礼法之士讥讽，毕竟，名教并未要求丈夫一方对妻子有如此强烈的情感。裴楷对此论的解释也很耐人寻味，先说是“兴到之事”，是宽容地看待荀粲作为性情中人于爱情的独特体验；又说为“非盛德言”，是审慎地总结此论仅为不可复制的个人经验而非可教化于世的一般道理，所以他希望后人不要被此论所误导。

崇情无非也是崇尚自然之表现，在玄学家的理解中，情感出于人性，限制、束缚并非正途，任情才贴合自然。嵇康提出“越名教而任自然”④严可均辑：《全三国文》，商务印书馆，1999年，第517、523页。这一极具震撼性的口号，以反对名教通过制礼作文的手段从外部压制人性，主张回归自然以成就自我。嵇康提出，七情六欲是人所固有，应顺从之，刻意压制违背了自然原则，他在《难张辽叔自然好学论》中说：“六经以抑引为主，人性以从容为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。”④此可以为“越名教而任自然”作注脚，六经旨在抑引，人性则在从欲，抑引违背了人之所愿，只有从欲才符合自然。从理论渊源上看，嵇康继承的是庄子之自然原则，但却比庄子思考得更为深刻，庄子主“无情”论，只留自然之情，嵇康则以为从欲即顺从人的情感便是自然。从行为处事上看，嵇康的生与死都是由这一自然原则所主导，所言所行不违逆自我情感，他不刻意极端，不屈从逢迎，因而成就了特立独行的人格美。

嵇康的任情尚自然在其他竹林名士中也不鲜见，无论是理论思考还是行为举止，竹林七贤都反抗名教之约束，倡导纵情任性，张扬个体之情感。阮籍丧母举号吐血悲恸不已，哭才色女尽哀而还，那都是真情实感的展现，无须矫饰、不必刻意，也不用考虑礼仪之要求，纯粹在特定的情形下表达自我最真实的情感。《世说新语·德行》载：“王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：‘卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。’仲雄曰：‘和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。’”杨勇：《世说新语校笺》，中华书局，2006年，第18页。和峤服丧，以礼制为规则，量米而食，以示哀痛，但王戎的丧母之痛俱出于自然情性，礼数不尽却能至于哀毁骨立，因此二者被称为“生孝”和“死孝”。

从诗歌史上看，诸如玄学时代人们对情感真实性的强调，可见于《古诗十九首》。后世评价，多称赞《古诗十九首》写情真挚、动人，陈绎曾说：“古诗十九首情真、景真、事真、意真。澄至清，发至情。”丁福保辑：《历代诗话续编》，中华书局，2006年，第627页。结合文本分析，《古诗十九首》的“情真”首先体现在主题内容上，以个体化的视角写人人共有的情感类型。陈祚明称赞说：“十九首所以为千古至文者，以能言人同有之情也。”陈祚明：《采菽堂古诗选》，李金松点校，上海古籍出版社，2008年，第80页。叶嘉莹也指出，《古诗十九首》书写了人类感情的“共相”和“基型”，情感主题无非包括离别、失意、忧虑人生无常等三类，人人都会产生，个个皆可感受。叶嘉莹：《汉魏六朝诗讲录》，河北教育出版社，2000年，第66～67页。《古诗十九首》所写情感多姿多彩，以时序为基本主题，将相思、思乡、及时行乐、早立功名等抒情主题融会贯通。但与《诗经》《楚辞》、两汉诗歌以及后世的建安、太康诗歌相比，《古诗十九首》有意避开政治教化、媚神祭祀、表演娱乐等功利性目的，将丰富的人生体验收缩至单纯的思妇、游子视角，并凝聚为可归类的情感范型。《古诗十九首》立足特定的抒情主人公，书写生命中因时光流逝、离别相思所产生的真情实感。这些情感又是具体生活情境中的自然生发，人人都能感受和体验，所以能打动任何读者的心。

《古诗十九首》的“情真”其次表现在结撰技术上，作者以赋体化的手法铺陈真实发生的情感体验，一方面满摆脱比兴寄托的虚拟性情感指涉，另一方面弃用夸张的修辞手段，低回婉转地描摹情感变化。我们来分析《冉冉孤生竹》的组织特色及其蕴含的情感变化：

冉冉孤生竹，结根泰山阿。与君为新婚，兔丝附女萝。兔丝生有时，夫妇会有宜。千里远结婚，悠悠隔山陂。思君令人老，轩车来何迟！伤彼蕙兰花，含英扬光辉。过时而不采，将随秋草萎。君亮执高节，贱妾亦何为！逯钦立辑校：《先秦汉魏晋南北朝诗》，中华书局，1983年，第331页。

因开头的孤竹托身泰山之喻，以及结尾的称呼之对比，论家多将此诗解读为以夫妇托拟朋友或君臣。方廷珪说：“按古人多以朋友托之夫妇，盖皆是以人合者。首二句喻以卑自托于尊，次二句喻情好之笃，中六句因汲引不至而怪之，后四句见士之怀才当以时举，末则深致其望之词。大意是为有成言于始，相负于后者而发。”⑦隋树森：《古诗十九首集释》，中华书局，2020年，第30、76页。这是将全诗视为兴体，认定《冉冉孤生竹》的主旨是“以朋友托之夫妇”，由此推衍出有才之士期望处于尊者的朋友及时加以引荐的意思。张庚也同意此说，并认为：“此贤者不见用于世而托言女子之嫁不及时也。”⑦类似的说法不少，都是往《楚辞》的传统上靠，赋予夫妇情感以政治性目的。

固然，开篇孤竹的柔弱与泰山的刚强形成对比，以及结尾“君”与“贱妾”的反差，容易附会到比兴解诗。但后者仅是一个称谓，且在两汉语境中比较常见，并没有高下之分。前者在诗歌结构延展中变化，被第三四句的“兔丝、女萝”两种蔓生植物缠绕的意象所取代，托身主题转调为爱情主题。甚至在用语上复以“兔丝”承接，继续爱情书写。因此，为比兴张目的理解，未免断章取义、穿凿附会。

与虚拟化的比兴寄托不同，此诗引人感同身受之处，正在于以赋体化的方式，写女主人公在待嫁之际一波三折的情感体验，所思所想丰满可感：“与君为新婚，兔丝附女萝”那是喜悦于爱情甜蜜，“思君令人老，轩车来何迟”那是揪心于君子变心，“伤彼蕙兰花，含英扬光辉”那是自负于自我之美，“过时而不采，将随秋草萎”是警告君子，“君亮执高节，贱妾亦何为”是安慰自己，真可担得起“深衷浅貌，语短情长”，又可谓“一情一转”，陆时雍：《诗镜》，任文京、赵东岚点校，河北大学出版社，2010年，第14页。寥寥数语即将相思的百味杂陈描画得淋漓尽致。

其中“伤彼蕙兰花，含英扬光辉。过时而不采，将随秋草萎”四句，更具有真实动人的力量。女主人公提醒未婚夫成婚要及时，着落在个体洋溢的青春生命之上。我们可以和荀粲的“好色”论结合起来看，“妇人德不足称，当以色为主”与名教的“妇德”要求极不相容，刘孝标注引《粲别传》又载：“粲常以妇人才智不足论，自宜以色为主。”杨勇：《世说新语校笺》，中华书局，2006年，第824页。看似离经叛道，实则也是对个体自然生命的珍视。从人物品评的角度看，荀粲之论有超越汉末魏初品德、才性之标准，向接下来流行的审美标准靠拢之趋势。从对女性之要求来看，不重后天养成之德与才，而重其美貌，其实都指向了自然。孔子感叹“吾未见好德如好色者也”，是看到自然之力量远胜于人为，只是经过汉儒之手，好色这一人之常情便成了被批判和限制的对象。是《古诗十九首》到玄学这一基于反思名教、重新定位人伦秩序的思潮，予其拨乱反正。荀粲之好色，固然被其时的名士所批判，但恰与玄学精神相一致，且这一好色最终落实在夫妻恩爱、生死相随的专一、深沉之情中，正是魏晋崇情风尚之展现。