庄子说
南伯子葵曰：“子独恶乎闻之？”
曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙，洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许，聂许闻之需役，需役闻之于讴，于讴闻之玄冥，玄冥闻之参寥，参寥闻之疑始。”
今译
南伯子葵问：“你是从哪儿得到道的呢？”
女偊说：“我从副墨的儿子那里得到的，副墨的儿子是从洛诵的孙子那里得到的，洛诵的孙子是从瞻明那里得到的，瞻明是从聂许那里得到的，聂许是从需役那里得到的，需役是从于讴那里得到的，于讴是从玄冥那里得到的，玄冥是从参寥那里得到的，参寥是从疑始那里得到的。”
说庄子
道，究竟是从哪里来的呢？
女偊一口气举了九个人的名字，一个接着一个地往前追溯，说得有鼻子有眼的，俨然“道”就是这么一代一代传下来的。可仔细一琢磨，这九个名字并非普通人名，而是别有寓意的。副墨指的是语言文字，洛诵指的是诵读，瞻明指观察洞彻，聂许指耳闻，需役指日常劳作，于讴指歌咏，玄冥的意思是幽远，参寮的意思是空阔，每个名字都象征着道是如何通过各种渠道、各个中介、各类宗师一代代流传下来的。从疑始到女偊，一共是十代。女偊自然代表的是最“现代”的庄子时代。在这份“族谱”中，疑始之后直至女偊的九位都属于传承者，也就是传道的渠道或中介，对“道”从哪里来这个关键问题不那么重要。而最重要也最值得探索的还是这位居“族谱”之首的名为“疑始”的人物。这个疑始是何许人呢？
郭象、成玄英这两位庄学史上最重要的学者认为“疑始”就是道。后人大都采用了他们的说法。可是庄子分明说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”传道的是真人大宗师，而不是道本身。如果“疑始”是道，那么包括女偊在内的十个人都应该是道。特别庄子明确说“参寥闻之疑始”，就是说“疑始”也应该像包括女偊在内的其他九位一样，是一位传道的真人大宗师或者说是传道的中介。
就字面意思来看，“疑始”的 “疑”有迷惑、猜度、说不清楚的意思；“始”在《庄子》中则是一个有着特别含义的词。我们不妨回顾一下在《齐物论》中庄子是怎么说“始”的：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”
显然，“疑始”的“始”就是《齐物论》中“有始也者”的“始”，指的是时间的开始。那么，时间是从什么时候开始的呢？在连“无”都没有的时候，时间就已经存在很久了。时间，是一个谁也说不清楚的概念。就在这个没有人能够说清楚的时间里，道已经存在了。随着时间长河的流逝，有了“无”，有了“有”，有了作为道的表现形式的“万物”，也就有了“古之人”，有了人对道的认知。可见“疑始”的意思是“质疑开始”，暗示人们对道的了解与认识是从质疑时间的开始而开始的，而不是说“疑始”就是道本身。
《大宗师》一篇从谈“知”引出真人与真知，再由女偊叙说如何传道、得道，道是怎样一代一代传承下来的。那么，到了女偊的时代，传道的真人又会怎么样呢？真人在现实社会中又是怎样生活的呢？庄子用女偊的故事，把古之真人与今之真人连接了起来。
庄子说
子祀、子舆、子犁、子来四人相与语曰：“孰能以无为首，以生为脊，以死为尻，孰知死生存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
俄而子舆有病，子祀往问之。曰：“伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天。阴阳之气有，其心闲而无事，而鉴于井，曰：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”
子祀曰：“女恶之乎？”
曰：“亡！予何恶！浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙； 浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉！且夫得者，时也，失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”
今译
子祀、子舆、子犁、子来四人聚在一起相互说：“谁能把‘无’当作头，把‘生’当作背，把‘死’当作臀，谁能认识到死生存亡原本是一体的，我就可以和他成为朋友。”说罢，四人相视而笑，莫逆于心，于是彼此成了朋友。
四人成为朋友后不久，子舆患病，子祀前去看望。子舆一见子祀就说：“造物主真伟大，把我的身躯变成了如此卷曲的样子。”子舆弯腰驼背，脊骨向上，面颊贴着肚脐，双肩高过头顶，发髻朝天，阴阳二气错乱，可他心中却十分安闲，好像什么事也没发生一样。子舆步履蹒跚地走到井边，照见自己说：“哎呀！造物者又把我的身躯变成了如此卷曲的样子。”
子祀问：“你厌恶你现在的样子吗？”
子舆说：“不！我怎么会厌恶呢？假使造物主逐渐将我的左臂变化为鸡，我就用它来报晓；假使造物主逐渐将我的右臂变化为弹丸，我就用它去打可做烤肉的小鸟；假使造物主逐渐将我的臀部变化为车轮，将我的精神变化为马，我就乘着它行走，我怎么可能还需要更换其他的车辆呢！况且我得以生是顺时而生，得以死也是顺时而死。能够安于时运而顺应变化，哀乐之情就不会侵入心中了。这就是古来所说的解除倒悬。那些不能自我解脱的人，是被外物所紧紧束缚。况且，人不能胜天由来已久， 我为什么要厌恶自己的变化呢？”
说庄子
死生是《庄子》内篇中的咏叹调。除了在《齐物论》中庄子以大量篇幅就生死反复吟唱以外，内篇的每一篇文章几乎都或多或少接触到这个永恒的话题。不是庄子对生死有着特别的关注，而是自古至今人人都勘不破这个大关。在通往逍遥游理想世界的路上，每个人都得放下那些放不下的东西，而死生是其中最难以割舍的。人设为君主的卜梁倚，他放得下天下、万物、家眷嫔妃，最后放得下的才是死生。可见，突破死生大关之难。因此，能否视死生为一体，就成为衡量一个人最终是否可以得道的一个重要标准。这也是子祀、子舆、子犁、子来四人能结交为“莫逆于心”的挚友的基础。
在“古之人”的时代，人人都是“古之真人”，人与物之间并没有清楚的界限，人与人的关系也极为单纯淳朴，也就根本没有“朋友”这样的概念。但人类进入“是非”时代之后，人以群分，物以类聚，形形色色的群体便出现了。原本遗世独立的真人也不得不顺世而变，特别在真人变得越来越稀少的情况下，真人也不得不“相与为友”，彼此鼓励，坚定信念。
“相与为友”，是一个颇为引人注目的话题。庄子分明说过“鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖”，似乎对草根阶层这种“相呴以湿，相濡以沫”的互助情意十分不以为然，但这里为什么又用带着欣赏的口吻赞颂四人之间“相与为友”的友情呢？
其中的关键就在于如何面对死亡的来临，面对“相处于陆”的困境。“相呴以湿，相濡以沫”，说到底是要与死抗争，彼此救助以图勉强活下去。只是在这样的情况下，庄子才说“不如相忘于江湖”。意思是与其如此艰难地苟延残喘，还不如坦然面对死亡，彼此相忘。而这也正是子祀、子舆、子犁、子来对待死生的态度。可知庄子并不一概否定人间之友情，对这种因“道”而产生的人与人之间“莫逆于心”的默契、理解，反而给予充分的肯定。要不然，也就不会有“子舆有病，子祀往问之”了。探望患病的朋友，这不正是现实社会中的人情与友情在“真人”之间的体现？！看来，庄子所说的“无情”只是针对那些尚未踏入“道”的门槛者而言，而对于真正领悟了“道”并在“道”的基础上产生的“大情”，至少庄子在潜意识中是欣赏的。
真人的内心世界与“众人”截然不同。但真人同样是人，是人就需要吃喝拉撒睡，就会经历生老病死，就会有着跟普通人类似的生活体验，尽管这种体验是如此的与众不同。当子祀前去探望子舆的时候，子舆看上去似乎是“心闲而无事”，兴冲冲地说：“伟哉！夫造物者，将以予为此拘拘也！”然而，当他趔趄着脚步走到井边望见自己的身影，还是情不自禁叹道：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也？”真人都是真实生活中的人，是人就无法摆脱病痛的折磨。“今之真人”是不可能像“古之真人”那样“入水不濡，入火不热”，百毒不侵的。从“伟哉”到“嗟乎”，再加上这个“又”字，不难看出子舆内心细微的变化，而子祀一句“女恶之乎”的问话更坐实了子舆内心深处对“死生一体”感受到的困惑。这说明子舆一类的人虽然有着“死生存亡之一体”的坚强信念，一旦病痛实实在在地发生在自己身上，亲身感受到贫病给自己带来的痛苦，他们的心中并非波澜不惊。
子祀的问话犹如当头棒喝，引出了子舆一连串的“浸假而化”，表示自己对“化”的从容与坦然。在子舆的回答中，他的身体的每一个部位几乎都“化”了，唯一没有“化”的就是他的头。这是在暗示子祀，只要头还没有“化”成“无”，那他就会安于现在的一切，不会改变他们四人间的约定。而一旦头“化”为“无”，子舆就将进入一个新的世界，开始其生命的另一个循环。
“化”是庄子哲学中又一个重要概念。从《齐物论》的“物化”，到《德充符》的“命物之化而守其宗”，再到《大宗师》的“又况万物所系，而一化之所待乎”，都说明“化”是“道”的一个重要表现形态。“化”既包含了物我互化、生死互化的一体性，又预示着人生历程中生老病死无时无刻不处在变“化”之中的持续性、不间断性。子舆说不论是“化”为“鸡”，“化”为“弹”，还是“化”为“轮”，自己都会顺从造化的安排，一任其变。这样对待“化”的态度，正是庄子有关“化”的思想的精髓。
尽管子舆对自己一系列“化”的设想与描述听起来十分坦然从容，但字里行间却浸透着一种顺从于命的无奈：“且夫得者，时也，失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。”面对“化”，你抗争也罢，顺从也罢，结局会有不同吗？假如没有不同，人为什么不能“安时而处顺”呢？一旦“安时而处顺”，人便“哀乐不能入”，也就真正得到了解脱。
“且夫物不胜天久矣，吾又何恶焉！”这既是子舆发自内心的感叹，也是得道的人对自然、对生命、对世界、对道的深刻认识。不是“物”不想胜“天”，而是人在长期试图胜天的挣扎中，终于意识到“物”无法胜“天”。此时此刻，只有“化”成“无”，才是子舆的“悬解”。眼下的子舆除了顺从于“化”之外，没有任何别的选择。他只能在忍受、顺从中等待着下一个“化”的时刻的到来。
