庄子说
子贡曰：“然则夫子何方之依？”
孔子曰：“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之。”
子贡曰：“敢问其方。”
孔子曰：“鱼相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而养给；相造乎道者，无事而生定。故曰，鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术。”
子贡曰：“敢问畸人。”
曰：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”
今译
子贡说：“既然如此，那么先生所要选择的是哪一方呢？”
孔子说：“我是被天处罚的人，只能游于方内。虽然是这样，我还是向往着能与你一起游于方外。”
子贡说：“请问其中的缘由。”
孔子说：“鱼，应该生活在水中；人，应该与道同在。生活在水中的鱼，挖个池子就可以满足生存；与道同在的人，内心淡然无事，性情自然就会安定。所以说，鱼当相忘于江湖，人当相忘于大道。”
子贡又问：“请问畸人是什么样的人？”
孔子说：“畸人就是与常人不同而合于天的人。所以说，对天来说是小人的人，便是人间的君子；而人间的君子，对天来说却是小人。”
说庄子
“天之戮民”，这是孔子通过对子桑户丧事进行一番反思之后对自己的一生做出的发自内心的感慨。我们还记得在《德充符》中叔山无趾也曾这样评价孔子：“天刑之，安可解。”两者用词虽不同，意思却高度一致，那就是孔子一生都在遭受着“天”的折磨。这是实情。如果我们将《庄子》中的这两句话与《论语·宪问》中那位石门守门人说孔子是“知其不可而为之”相对照，看起来庄子笔下这两段有关孔子本人的记述，还真不是捕风捉影，很可能有一定的历史依据。可以说《论语》与其他史料更多地记载了孔子毕其一生为国为民为教育“知其不可而为之” 汲汲奔走的正能量一面，而庄子却把孔子人生的另一面记录了下来。或许只有把《庄子》内篇与其他史料中的孔子糅合在一起，我们才能看到一个更为真实，也更为全面的孔子。当然，“天之戮民”说得是过于残酷了些，却也实实在在是孔子一生经历的写照。
孔子与庄子在骨子里是有很多相通之处的，但两人最大的区别在于他们的出发点不同。庄子早早就看清这个世界已经没救了，所以他压根儿就没打算救世，他只是希望人好好地活着，也许有一天会有位“卜梁倚”或者什么“大圣”出现，才可解民于倒悬，而孔子却认为世界不应该是现在这么个混乱的样子。孔子对自己的政治抱负一向信心满满，一心想着救世，但孔子同样希望在完成自己的政治历史使命之后，也要投在大宗师王骀的门下，与道相交，去实现他人生的第二个理想。只不过，孔子的第一个理想始终没有实现，也就遑论其他了。幸运的是，受孔子弟子颜回创立的颜氏之儒的影响，庄子不仅完成了孔子没能亲身实践的第二理想，还为后人记下了孔子思想的另一面。
这段话中，孔子谈到了两种“鱼”。一种是挖个池子，放上水，有点儿吃的就能活的鱼；另一种是相忘于江湖的鱼。显然，池中之鱼说的就是“以观众人之耳目”中的“众人”，这“众人”当然也包括孔子自己。只不过活在池中的孔子仍然怀着对“江湖”的一种憧憬：“吾与汝共之”，就是打算在完成自己的历史使命之后能与弟子一道“相忘于江湖”。而活在江湖中的鱼，指的则是“相造乎道”的孟子反、子琴张、子桑户们。他们“相与于无相与，相为于无相为”，所以能“无事而生定”，一旦归去，便相忘于大道，沉浸在那个“也无风雨也无晴”的世界。
可惜，子贡对孔子的这一番讲解还是抓不住重点，不甚明了，便又提出了“畸人”的问题。想必“畸人”是当时人们对孟子反、子琴张、子桑户一类人的统称。很可能这也是藏在子贡心中许久的一个疑问了。于是，孔子为“畸人”与“小人”下了这样的定义：众人眼中的畸人，其行为却合乎于天；而众人心目中的君子，其所作所为却与天背道而驰，是地地道道的小人。所谓“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也”。短短四句，互文往复，读来字字沉重，想来其中寄托了孔子多少的人生慨叹！
其实，无论是《庄子》内篇中的孔子还是《论语》以及其他史料中的孔子，始终都是一个悲剧人物。他用尽一生勾画出的社会蓝图，努力追求的政治理想，何曾实现过？与之相同，创造出藐姑射之山以及一位位至人、神人、圣人的庄子，又何尝不是心在江湖而身在池中？做天之小人易，做人之“畸人”难。但每一个时代，总会有极少数的畸人试图把池子凿穿，使之通向江湖，通向大海。魏晋时期最看重《庄子》的那批人，不就是如此“畸人”的典型代表？
庄子说
颜回问仲尼曰：“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀。无是三者，以善处丧盖鲁国。固有无其实而得其名者乎？回壹怪之。”
仲尼曰：“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。唯简之而不得，夫已有所简矣。孟孙氏不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后；若化为物，以待其所不知之化已乎！且方将化，恶知不化哉？方将不化，恶知已化哉？吾特与汝，其梦未始觉者邪！”
今译
颜回问孔子说：“孟孙才的母亲去世了。他哭泣时没有眼泪，心中没有悲伤，居丧没有哀痛。眼泪、悲伤、哀痛这三样，他都没有，却以善于办丧事而闻名鲁国。难道真有这样名不副实的情况吗？我觉得很奇怪。”
孔子说：“孟孙才办丧事完全尽到丧礼之道，已超过那些懂丧礼的人。丧事应该简办，很多人做不到，但孟孙才做到了。孟孙才不知道什么是生，也不知道什么是死；他不求生，也不求死。如果人死化而为物，那就等待将来所不知道的变化吧，如此而已！生死变化即将发生，又怎么知道不会变化呢？对尚未发生的变化，又怎能知道不是已经变化了呢？特别对于我和你来说，也许都还在梦中没有醒过来吧。”
说庄子
庄子对生死这个话题，的确情有独钟。在庄子笔下，不但人对待死的态度超然尘外、让人惊心动魄，就是办丧事的方式也出人意想，足以叫人瞠目结舌。真人死了，活着的朋友编曲、弹琴、唱歌，好像把丧事办成了喜事。就连母亲去世，也可以“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”。难怪子贡要对“畸人”愤愤了！
不过，这里真正有意思的，还是这些与世俗传统大相径庭的“畸人”，在家庭伦理道德上，却与传统的“孝”“顺”观念不谋而合：“父母于子，东西南北，唯命之从”（子来语），简直就像是出自儒家之口一样，正面肯定了唯父母之命是从的合理性，这也算得上达到了儒家推崇的父子伦常的极致了。因此，像孟孙才这样为母亲办丧事，尽管“哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”，与孔子主张的“丧，与其易也，宁戚”（《八佾》）颇有差距，但孔子仍然说“夫孟孙氏尽之矣，进于知矣”，认为他的丧礼算得上是尽善尽美，“以善处丧盖鲁国”也是名副其实的。
这里，庄子借孔子之口，提出了所谓五“不知”，即“不知所以生，不知所以死；不知就先，不知就后”以及“不知之化”，借此重申了他的“物化”生死观。在庄子看来，人不当求生，也不应寻死，不必知道生死的来龙去脉，生就快快乐乐地生，死就高高兴兴地死，该怎么化就怎么化，一切顺其自然。这才是真正的“知”。而对于“游于方之内”的孔子，庄子最后只能让他落到虚拟的“吾特与汝，其梦未始觉者邪”上来。这种“梦”“觉”之间的幻化，诚如庄周梦蝶一样，暗示着人是无法辨清的。
庄子说
“且彼有骇形而无损心，有旦宅而无情死。孟孙氏特觉，人哭亦哭，是自其所以乃。且也相与吾之耳矣，庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊。不识今之言者，其觉者乎，其梦者乎？造适不及笑，献笑不及排，安排而去化，乃入于寥天一。”
今译
“况且他认为死者有躯体的变化却没有心神的损伤，精神获得新的处所却并没有离去。对此孟孙才十分清醒，别人哭他也跟着哭。这就是他之所以这样表现的原因。人们相互说‘我是我’，可是你怎么知道我所说的‘我是我’就真的是我呢？你梦作鸟飞翔于天空，梦作鱼游于深水。不知道现在说话的我们是醒着还是在梦中？心中惬意的时候来不及笑出声，发自内心的笑不是人所能安排出来的，听任自然的安排，顺应‘化’，这就进入了与道同在的空寂境界。”
说庄子
自打庄子在《齐物论》中以梦觉比喻人的死生相继，以“物化”诠释生命形式的转换，几乎每次谈及死生，都离不开“梦觉”或“物化”这两个话题，这次却颇有些新意。庄子发展了《德充符》中提出的“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也”的说法，认为人死，形体虽有“骇形”之变，但“心”却可以无损伤地进入“旦宅”这样一个新处所，精神并不随着形体的变化而离去，就像《养生主》中所说的那样，“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”。有了如“火”般的心的传承，人的循环是永无穷尽的。这才是“孟孙才，其母死，哭泣无涕，中心不戚，居丧不哀”的真正原因。
这里，庄子提出“庸讵知吾所谓吾之乎”，其实就是个“我是谁”的问题，很是耐人回味。本来，我不是你，也不是他，我就是我，这样的问题，绝大多数人想都不会去想。可是，孔子却煞有介事地把它提了出来。他说梦为鸟而在天，梦为鱼而在渊，哪个是真“我”？哪个又不是真“我”？焉知不是鸟或鱼梦为我，抑或我、鱼、鸟相互为梦，相互为“我”？这么一想，这个问题就很有意思了。我，究竟是什么？我又是谁？今日之“我”与明日之“我”又是不是同一个“我”？一旦“物化”完成，“我”又将变成什么？是鸡？是弹？是车？是马？是鼠肝？是虫臂？是鸟？是鱼？还是蝴蝶？谁又可以知道？庄子真正要说的是，“我”永远处在不停地物化过程之中，总是以各种不同的形式出现。既然如此，人又为什么要纠缠于这一个“我”，偏执地强调“我就是我”而与“他”的不同呢？庄子还要告诉人们的是，人不必为自己的生死打算那么多，筹划那么精细。人生其实是“造适不及笑，献笑不及排”的，再精心的安排，也无济于事。最重要的还是听任自然的安排，不以生喜，不以死悲，怀着随遇而安的心，“安排而去化”，那就可以“乃入于寥天一”，进入一个空寂永恒的境界了。说白了就是，大家都想开了吧！别再执意于一己之执念。这才是庄子提出“我是什么”命题的意义所在。
庄子说
意而子见许由。许由曰：“尧何以资汝？”
意而子曰：“尧谓我：‘汝必躬服仁义而明言是非。’”
许由曰：“而奚来为轵？夫尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣，汝将何以游夫遥荡恣睢转徙之涂乎？”
意而子曰：“虽然，吾愿游于其藩。”
许由曰：“不然。夫盲者无以与乎眉目颜色之好，瞽者无以与乎青黄黼黻之观。”
意而子曰：“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”
许由曰：“噫！未可知也。我为汝言其大略。吾师乎！吾师乎！齑万物而不为义，泽及万世而不为仁，长于上古而不为老，覆载天地、刻雕众形而不为巧。此所游已。”
今译
意而子拜见许由。许由说：“尧用什么教导你的呢？”
意而子说：“尧对我说：‘对仁义，一定要身体力行，明辨是非。’”
许由说：“那你为什么还要到我这里来呢？尧既然已经用仁义给你施以黥刑，用是非给你施以劓刑，你还能凭借什么游于逍遥自在、无拘无束、随自然而变化的境地呢？”
意而子说：“虽然如此，我还是希望能够游于这个境地。”
许由说：“不行。视力差的人无法看到美丽的容颜，盲人无从欣赏衣服上漂亮的花纹色彩。”
意而子说：“无庄忘却了自己的美丽，据梁忘却了自己的力气，黄帝忘却了自己的智慧，这些都是在‘道’的熔炉中锤炼而成的。你怎么知道造物者不会疗好我受过黥刑的伤痕，养好我受过劓刑的鼻子，让我恢复完整的形体而追随先生呢？”
许由说：“ 唉，虽然这么说，我还是不知道是否可行。不过，我可以为你大致说说。我所尊崇的是道。大道，调和万物而不为义，泽及万世而不为仁，存在于上古之先而不算老，覆天载地、创造了万物的不同形态却不显示其巧。这就是得道者所游的境界。”
说庄子
大宗师是传道的老师。是老师，就得有学生。那什么样的人可以作“大宗师”的学生呢？从帝王将相到贩夫走卒，各色人等都曾在庄子笔下露过尊容，而像意而子这样的学生我们还是头一次见到。
意而子是不是真实的历史人物并不重要，重要的是作为一位深受传统仁义道德浸染的人，现在却一心一意改换门庭投到许由门下，这就有意义了。显然，最初许由并不看好他，刻意选择了“黥”“劓”这样刺眼的用词来形容仁义是非给予意而子的戕害之深，说他的心灵就像受到过“黥刑”“劓刑”一样，再难以平复。意思是意而子没救了。
尽管许由的话说得够狠，词也用得够残酷，意而子却是做足了功课，打定主意要追随许由学道。“夫无庄之失其美，据梁之失其力，黄帝之亡其知，皆在炉捶之间耳。庸讵知夫造物者之不息我黥而补我劓，使我乘成以随先生邪？”短短几句，引经据典，说得斩钉截铁，表示出了只要心中有追求“道”的愿望，即便有再深的伤痕也可以为“道”所抚平修复的坚定信念。虽然许由起初仍坚持说“不然”，而且用“盲者”“瞽者”指出意而子自身的局限，但最终还是为意而子的一片诚意所打动，决定收下意而子，为他讲道。或许本来许由就是想用这样一口回绝的方式来测试意而子学道的决心如何，也未可知。
于是，庄子借许由之口，再次为他最为尊崇的大“道”作界说。这一次，庄子特别通过与儒家“仁义”道德的比照，指出尧教给意而子的所谓“仁义”并不是真正意义上的仁义，而能“齑万物”“泽及万世”“覆载天地、刻雕众形”却“不为义”“不为仁”的大“道”才是世间万物的根本所在。
这段意而子背叛师门、改换门庭的故事用意明显。大宗师真人并不拒绝任何真心真意修德之人，假如像意而子这样被严重洗脑的人都能彻底脱胎换骨，“游夫遥荡恣睢转徙之涂”，那还有什么人不可以走上这条路呢？
庄子说
颜回曰：“回益矣。”
仲尼曰：“何谓也？”
曰：“回忘仁义矣。”
曰：“可矣，犹未也。”
他日，复见，曰：“回益矣。”
曰：“何谓也？”
曰：“回忘礼乐矣。”
曰：“可矣，犹未也。”
他日，复见，曰：“回益矣。”
曰：“何谓也？”
曰：“回坐忘矣。”
仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”
颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”
仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎！丘也请从而后也。”
今译
颜回说：“我进步了。”
孔子说：“你指的是什么？”
颜回说：“我忘仁义了。”
孔子说：“很好，可是还不够。”
过了几天，颜回又去见孔子说：“我进步了。”
孔子问：“是哪方面的进步呢？”
颜回说：“我忘礼乐了。”
孔子说：“很好，可是还不够。”
又过了几天，颜回又去见孔子：“我进步了。”
孔子问：“是哪方面的进步？”
颜回说：“我坐忘了。”
孔子吃惊地问：“什么叫坐忘？”
颜回说：“忘却自己的形体，废除聪明才智，超脱形体的束缚，毁弃智慧，与道融为一体，这就是坐忘。”
孔子说：“与道融为一体就不会再执着于是非，与万物同‘化’就不会囿于常理，你果真是一位贤人！你对道的理解已经超越我了。”
说庄子
颜回“坐忘”看上去是一段独立的故事，实际上是意而子故事的续篇。
许由收下了意而子，现在就该按照真人大宗师的方式教课授徒了。可大宗师的授徒方式完全是“大撒把”式的，“立不教，坐不议”（《德充符》），学生席地而坐，就跟后世和尚道士打坐差不多，一切全凭自己去“悟”。这种“悟”的修心方式，简单地说，就是一个缺什么补什么的过程。从《齐物论》中南郭子綦的“吾丧我”、《人间世》中颜回的“心斋”、《德充符》中的修德忘德，到《大宗师》中卜梁倚的“守”、意而子的“炉捶”、颜回的“坐忘”，由于各人的社会地位不同，经历不同，扮演的社会角色不同，各自遇到的障碍也不同，因而也就有了各自不同的学道内容。君主要忘的是“名”，南郭子綦要丧的是“我”，郑子产要丢掉的是“功”，老百姓要舍弃的是“己”，卜梁倚要“外”的是天下，而像意而子、颜回这样深受仁义礼乐熏染的人，最重要的就是要忘掉仁义礼乐与聪明才智了。于是，就有了颜回的“忘仁义”“忘礼乐”“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，最后进入了“坐忘”。
颜回的“坐忘”对那些饱读《诗》《书》的人意义重大。假如颜回都能脱胎换骨，其他人岂不是更不在话下？应该说，“坐忘”是庄子为那些受“天之刑”的惩戒却仍有救的文人士子开出的一副排除“毒素”的良方。在庄子看来，不管你是什么人，无论你需要“忘”的是什么，最终的目标只有一个，那就是还原一个自由自在、无拘无束的真我，最终与“道”融为一体。
庄子说
子舆与子桑友，而霖雨十日。子舆曰：“子桑殆病矣！”裹饭而往食之。
至子桑之门，则若歌若哭，鼓琴曰：“父邪！母邪！天乎！人乎！”有不任其声而趋举其诗焉。
子舆入，曰：“子之歌诗，何故若是？”
曰：“吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”
今译
子舆和子桑是朋友，连绵阴雨已经下了十天。子舆说：“子桑可能饿病了。”于是包了些饭去见他。
子舆走到子桑家门口，听到子桑像是在唱歌，又像是在哭泣，子桑弹着琴唱道：“父亲啊！母亲啊！天啊！人啊！”声音微弱，歌声急促且断断续续。
子舆进屋后问道：“你是在唱诗吗？为什么是这样的声调？”
子桑说：“我在思考是什么使得我处于如此绝境却找不到答案。难道是父母使我这样贫困吗？天无偏私，覆盖万物，地无偏私，承载世上所有的一切，难道是天地让我这样贫困吗？我百思不得其解。可我眼下正处于这样的绝境之中，这就是命吧。”
说庄子
这是《庄子》内篇中写得最为悲怆凄凉的一段。得道的真人子桑，饿得连以歌当哭的力气都没有了，他的歌声时断时续，呜咽凄切。尽管子桑仍坚持着真人的底线：“然而至此极者，命也夫”，也就是庄子不止一次说过的“知其不可奈何而安之若命”的人生态度，但在他呼天抢地的悲叹中，我们不但清清楚楚地听到了他对现实的责难怨怼，还真真切切地感受到他对曾坚守的信念即将崩溃的质疑与悲哀。
以往，庄子也多次写到得道的穷人，如支离疏、申徒嘉、子祀、子舆、子来、子犁等等，他们都既穷且病，或严重残疾，却又都有着一颗平静、平常、顺从一切苦难之心，从没有人像子桑这样哭诉得悲惨凄迷且充满了哀怨。于是我们第一次看到庄子竟然没有要子舆用“不知说（悦）生，不知恶死。其出不（欣），其入不距（拒）。翛然而往，翛然而来而已矣”这样的话来为子桑打气，而且也不再用那么斩钉截铁的口气发出“亡！予何恶”这样视死如游子返乡的誓言。此刻的子桑，既不像当年子舆那么潇洒坚定，也没有了子祀等人“以无为首，以生为脊，以死为尻”那样的超然豁达。
《大宗师》的结局究竟传达出的是怎样的信息呢？难道庄子也意识到了这样一个严峻的现实？那就是一个理想的逍遥世界必须有足够的银子为保障。没有银子，饿得前胸贴后心，恐怕连逍遥二字想都想不起来，还能做什么？长歌可以当哭，却无法当饭。在子桑家，一切美好的幻想都无法化解饥肠辘辘的窘迫。对不得不正视现实的庄子来说，摆在面前的一个迫切需要解决的问题便是，他将如何去调解理想与现实之间的尖锐冲突？在命运无从掌握的现实世界，无论是混迹于社会夹缝，还是用“无用之用”的护身符保护自己，或者不分是非地虚与周旋，“处于材与不材之间”地见机行事，真人都已经走进了一条没有退路的死胡同，他们再也无法摆脱自身的困境，真人以及他们所独有的真知在现实世界中已日趋式微。庄子对真人和真知的礼赞与讴歌，最终却成了一曲挽歌、一首悲歌。 真知将会随着真人的饿死而消失。人类社会将进入一个没有真人与真知的时代。
