圣人何须辩
“为孔子一辩”之说，初看多余且有点可笑。因为孔子已经是“圣人”了，从古至今有过无限诠释，该说的话不仅说透了，而且重复万千，何须一辩？
是的，正因为如此，才需要一辩。我们都知道物极必反的道理：一人成圣，受到最大推崇，就一定会受到最大反对，这两种力量形成对冲，结果是七零八落，最后复杂到一言难尽，让人不知怎么办才好。
具体来说，起码有下面几个理由要讲一讲。
首先是孔子离我们实在太远了，留下的真实可靠的记录本来就不多，再加上古简晦涩，要确定指认就更加困难。比如得到一致确认的儒家第一经典《论语》，这部由孔子弟子及其后学编成的对话录，区区万余言，几千年来围绕它的言说文字却汗牛充栋。这么多不尽相同的观点，无数的延伸、开发和辨析，我们该怎样梳理和采信？
原典可供解释的空间越大，衍生的余地就越大，不同的解释者因为不同的学养、立场和心术，会得出大相径庭的结论。不同的人和不同的阶层，出于不同的目的，都在作出自己的解释，这是难免的。
几千年来，总的看，知识人对孔子的推崇多于贬抑；统治者对孔子的借重和肯定更不需多言。从大的方面看，知识人和统治者对孔子全都给予拥赞，但二者的指向和用心，许多时候并不一致。知识人虽然成分复杂，大致上还是侧重学问与道德；统治者的见识与胸襟各有不同，但总体上还是为了巩固自己的统治。
知识人致力于孔子的学问，为了得到公权力的支持，经常突出解释有利于权力的一面，这就让统治者听得入心，然后加以采纳。这时至少从表面上看，知识人与统治者是想到了一起的。
学术有了公权力的支持，声音就变得强大。但事已至此，这会儿的“孔子”就不是原来的“孔子”了。
“孔子”作为公权力的一部分，成为王权统治的一件法器，受压迫的被统治者当然是反感甚至愤恨的。这就有了几千年演化出来的另一条线索：反孔。反孔的目的是为了破除精神枷锁，进而推翻奴役和统治，那么一旦达到了目的，还会继续反孔吗？那就不一定了，一般来说要视情况而定。总的来说，新的统治者会往尊孔的方向发展。
就民众而言，孔子及其学说是偏向仁恕和保守的，也就不再深究，尊崇无害。
由此可见，“尊孔”是千百年来积累而成的巨大的文化与社会潮流，一路涌荡下去，一直到了今天：数字时代。
这是一个后现代、后工业的信息时代。这个时代的基本特征是解放的、科技的，是偏向激进和面向未来的。于是，现代人特别是年轻人，虽然满耳都是“孔子”二字，听得两耳生茧，内心里对孔子其实是并不重视的，甚至有些不屑。
他们不相信孔子，不读且“不以为然”：儒学？不就是那一套嘛。到底是哪一套，却没人细究。无比匆忙的数字时代，人们实在是太忙太累了，各种信息压迫让人几近崩溃，谁还有时间有心情去过青灯黄卷的生活、深入儒学特别是孔子的内部，进入他的本质？
只凭印象就可以了，固有的形象已经确定，主体认知早就完成：孔子属于反对现代的保守势力，是讲究秩序、维护等级、阻碍改革和进步的人物。这样的一个历史人物，今天如果不是出于特殊原因，不是另有所图，谁又会继承和践行他的思想？
真的是这样吗？
现代人是不是搞错了？
如果错了，又错在哪里、疏失了什么？
读者的逆向影响
孔子既已封圣，几千年来对后人的影响是无与伦比的，这是不争的事实。哪一个中国人的血液里没有或多或少的儒学因子？这样讲，不过是在说一个显而易见的事实。但是很少有人强调另一个事实，那就是作为读者，他们对孔子的逆向影响又有多大。
孔子本人的影响再大，他只是一个人而已，可他身后的读者却是无穷无尽的。一个人对无数人，当然是无数人影响更大。也就是说，一代代读者深深地影响了孔子、改变了孔子。
这正是我们要讨论的重点。
我们心目中的孔子，其实并不是真正的孔子，而是在阅读中不断传播、不断变化和不断生成的“新孔子”。这个“新孔子”的演变还在继续。
就作者和读者的关系而言，在所有人那里都是相同的道理。一个人的著作被阅读，那么从阅读发生的这一刻起，这部著作就开始发生改变。也就是说，一本书的存在，读与不读是不一样的，只有阅读才能唤醒它的生命；同时，每个读者都将自己的生命因子弥漫和附加到字里行间，衍生出新的元素。无论有意还是无意，这种类似化学反应的情况都在发生。
说到孔子，他的读者更多，经历阅读的时间更长，那么产生的逆向影响也就更大。任何人读他的著作都会有印象、有见解，有自己大大小小的结论。有的人有能力将这一切加以综合，系统地说出个人的意见，而有的人不能。能够说出的，我们可以称之为“大读者”；不能说出的，我们不妨看成一般的读者，即“小读者”。
“大读者”很多，如人们耳熟能详的孟子、董仲舒、韩愈、周敦颐、张载、二程（程颢和程颐）、朱熹、陆九渊、王阳明，一路数来还有许多。这些人有著作，有弟子，传播广泛而且深远。更多的读者没有专门的著作，只是翻一翻，顶多相互议论一番。“大读者”立言，“小读者”走心，他们加在一起，历经了漫长的时间，也就极大地影响和改变了孔子。
后人透过茫茫人海，穿过他们汇成的声音的海洋去寻找孔子，当然是非常困难的。这些声音时而嘈杂混乱，时而众口一词，远在源头的孔子也就“百口莫辩”了。谁能够、谁又在乎听闻一个真实的孔子？
非常倔强的人总是有的，几千年来，有人不知做出了多少努力，一定要找到、要接近，指认一个真正的孔子。这样的孔子我们称之为“正儒”；反过来，因为种种原因被歪曲和误识的孔子，可称之为“伪儒”。“正”“伪”之辨，贯穿了整个儒学。
从绝对意义上讲，百分之百的“真孔子”是没有的，相对而言的“真孔子”是存在的，这已经算是我们心目中的“正儒”了。由“正”而“伪”的过程，是需要好好研究和好好辨析的，这样一来，就要耗掉现代人最宝贵的东西：时间和耐心。
“伪儒”的产生，许多时候是有人故意为之；但也有另一种情况，那就是人云亦云；或者心诚不灵，在认真寻觅的道路上不自觉地走偏了。这都在所难免。一些为统治者效力的知识人，他们会仔细排除对上不利的“孔子”，专门择取可供统治者所用的“孔子”。而统治者本身，只会倾心推动制造“伪儒”的行动，他们对学术本身没什么兴趣、对孔子没什么兴趣，只对怎样使用学术和孔子大有兴趣。
一般的读者不受切身利益的牵扯和左右，能够不偏不倚地读到真实的孔子吗？也很难。这里还有一个能力的问题。拂开各种干扰，包括那些“大读者”的声音，也就只能靠自己了。可是要具备这样的辨析力、眼力，却不是一件容易的事。人们离开现场的时间太久了，无法望到那么远。
读取是困难的。随着时间的推移，语言方式发生了改变，古人对物事的命名和称谓，更有其他种种，都与后来不同了。还有古人书写工具的不便，造成书面语的极度简约，这就让现代人读来觉得语焉不详。我们了解孔子，主要还是倚仗一部《论语》。秦汉之后形成的记录散见于一些书中，数量不够多，大多充满争议，也不足以采信。
孔子远在春秋，身影实在模糊，许多时候只能供人猜想。
即便是《论语》这部原典，后人理解中的局部争执也有很多。曲解、选择、强调、引申、转借、挪移，这些情形比比皆是。有时从局部看，某种解释并无大错，但通观全局就不一定了；那些从某个方向突出和放大的部分，常常对完整的、全面的孔子造成遮蔽。
孔子的言说既是时代的也是东方的，更多是属于感觉主义和经验主义。道德与伦理的知识化、科学化需要表述的完整链条，但《论语》已经建立的内在逻辑与理性关系，是十分确凿和坚实的。
古往今来，那些“大读者”对孔子有过许多精彩的论述，可是他们也有自己的侧重，有学术偏好，甚至有私心，有借此立言的“大志”。这一切都会有负面效果，成为求真的障碍。另一些诠释“大读者”的文字更是等而下之，它们会走得更远。每个学派都繁衍出一群，弟子后面仍有弟子。
学问一定有时代的印记，为时代所需。背时的学问是不受欢迎的，也难以存活。应时的学问虽然痛快，也更易接受，但是与求真求深的宗旨一定是大相抵触的。
每个时期的儒学研究大都为了“致用”，这既可理解又让人担忧。越来越没人做“没用”的学问，就会使学问偏向庸俗和虚伪。我们所警惕和厌烦的“伪儒”，在很大程度上就是这样积累而成的。
“文章合为时而著”，这句话已成定论，对它的正确性却少有怀疑。如果都为了“合为时”，谁又来发出独立于世的耿耿之音呢？再问一句，只“合”于一“时”而有违于长久，这种“合”难道不是一种短视吗？
关于现代性转化
现代儒学研究进入二十世纪二十年代之后，强调“现代性转化”的声音增强了。“新儒学”为此做出了极大努力，可以说用心良苦，效果显著。从何发端、怎么“转化”？首先当然是认识到它原来就存在的“现代”部分，由此强化和提取，然后再融入现代。如果没有确认、没有认识到孔子的“现代”部分，只急于让其“转化”、为“现代”所用，这与历代的功利主义儒学有什么区别？
牵强附会，挪移借用，无非是沿袭那样的旧路。
“现代性转化”，这是一句没有厘清是非的含混之论。这里的重点只应该是“现代”，而不能是“转化”。它原本就有的元素，只需要指认和确定，而不需要“转化”。
事实上，只有一个现代人，才能看到一个现代的孔子。
几千年前的孔子，他的学说之中包含了“现代”元素吗？这才是问题的核心。如果不能确认，只想着怎样“转化”和“使用”，就是一种功利主义，就会做出可疑的、软弱无力的学问。“古为今用”，这不是今天的人才有的聪明，而是人人都想从“古”借力，本性如此。
想一想那些历代大儒，也就是前面说的“大读者”，他们做过的事情是相当了不起的，当年的“致用”之学，我们今天重复去做，也不见得能超过他们。但是细读那些著作，会发现它们除了“合为时”，除了使用，还有更多的学问功底和求真的诚实。也就是说，彻底排除功利主义虽不可能，却要尽到最大的努力，这就是为学的基础了。这也是一条及格线。
从董仲舒到二程，再到朱熹、王阳明诸儒，他们其实都在做一个工作，那就是“转化”。原来这是历代知识人的本职工作，并无新意。现代人真要超越他们，是很难的。欲要有所进步，应该从哪里着手？可能还是从非功利性这里。
儒学既是入世的学问，那么儒学研究就一定要入世，好像这才符合儒学的精神，才算得其精髓。可是这种“合为时”的“入世”，与孔子当年的根本追求一定是背道而驰的。今天，“入世”不等于追随时世的牵强附会，而是不顾功利得失的个人恪守。这种不可迁移的原则，才是真正的现代“入世”精神。
说到“现代性”，儒学有吗？换一个说法，如果不对其加以改造和嫁接，不做引喻和延伸，儒学本身有“现代性”吗？
这才是致命一问。
如果原本没有，任何改造和延伸都是徒劳的；而如果原本就有，那么只需将其拎出来，摆到明处和亮处就好了。我们今天要做的事情，不就是这么单纯吗？
再问一遍，孔子的学说，严格讲就是一部《论语》，它有没有“现代性”的元素？
如果有，是其主要的部分、重要的部分，还是一点萌芽和因子？
如上之问都很关键。我们今天的人的确无法回避。说白了，孔子的伟大与否，全在于“有”“否”之鉴。有就是有，没有就是没有；或者准确点说，其中的主要部分、核心部分，有没有“现代性”？这才是我们必须面对的。如果没有，仅仅靠我们去“转化”，即便费尽心思，巧舌如簧，也还是无济于事。
一些压倒性的顽固见解是，孔子是一个守旧人物，一般来说只能是“现代性”的反面，是与变革和前进对立的人物。从这样的人物身上挖掘“现代性”，那一定是徒劳的，所以除了用力“转化”，没有任何办法。
这好像言之有理。但是换一个思路和角度，我们也可以这样问：一种学说、一个人物，历时几千年而不朽，并且总是处于讨论的中心，被历史和学术念念不忘，一直走到现代，不肯退场，它会没有“现代性”因素？如果有，它又是怎样被悉数剔除或完全规避的？这样一想，也就释然了。剩下的问题只有一个，那就是如何指认了。
关于儒学，在这里想借用一下俄国文学家托尔斯泰《安娜·卡列尼娜》那句著名的开头：“幸福的家庭都是相似的，而不幸的家庭各有各的不幸。”古今中外，所有民族中最好的东西都是相似的，而不好的东西则各有各的不好。这里的“最好的东西”，主要指思想品质及其影响下的情感和行为。
儒学中“最好的东西”，与世界其他民族都是相通的、相似的。它们在言说时表达的言辞与习惯可能是不同的，但深处含纳的原理则是一致的。也正是因为这种一致性，才决定了它的价值、它的地位，特别是它的现代属性。
我们思考问题，常常习惯于将东西方对立起来、将古今对立起来。实际上人类“最好的东西”，在不同的时空中都有一些相通处、相同处。这才是需要我们好好面对和珍视的部分。
就思想来说，什么是“现代性”？这是一个看来很复杂的学术问题，实际上却是一个朴素的认知问题。能够通向未来、有利于生存与进步的思想就是现代的，反之则是反现代的。“现代性”不是形式，而是内在品质。“现代性”不是什么符号，更不是什么色彩，而是能够在时间中接受检验的真实原理，是通向完整与合理的向前的路径，是保证理性与自由的福祉本身。从根本上来讲，它不是一个学术系统，不是一个流派，也不是一个时期和阶段的划分标志。貌似的“新”，有可能是最陈旧、最腐朽的东西，与未来的方向是相反的。
这与我们通常给艺术和学术命名的“现代”，还不是一回事。这里的“现代”，不是“古典”的对立物，相反，我们更应强调这样的认知：“古典”中蕴含了“现代”，而最时新的表达中，却可能包裹了极为陈旧之物。
思想和认知的现代性，是在时间向度上的不断求知，是积累，是递进。原有的“现代性”需要不断被证明，而新生的“反现代性”也将受到否定。也就是在这个意义上，我们肯定了儒学的“现代性”，并且由局部到主体、由偶然闪现的倾向到大的指向。这是一条朴素的认识路径。
我们说到儒学的“现代性”，既不是指它字里行间的闪烁，不是说它含有的某些因素，而是指它的主体部分、总的思想方向。
既然儒学原本就有“现代性”的蕴含，我们又为什么要努力地、千方百计地去“转化”它呢？这种“转化”的目的是什么？结果又是什么？
儒学的核心
谈到一种思想、一种学说和论述，还要区别原典和衍生的不同。《论语》形成于春秋，孔子身后发展起来的庞大思想体系，堆积而成的“儒学”，不能由他负起全部的责任。弟子和传人相加起来实在是太多了，比如孟子这样的伟大传人，其学说也不能全部代表孔子，更不要说董（仲舒）周（敦颐）张（载）程（颢、颐）朱（熹）王（阳明）这些人了。
我们这里讲的儒学原典，大致只限定于儒学创始人孔子自己的著作，主要是《论语》。古典中记载的有关孔子的言行事迹，较早的有《礼记》《春秋》《左传》《国语》《孟子》《荀子》等，再晚一些的有《史记》等。某些孔子言行的记述也可参照，但有的并不可信，因为气息不合。气息是著作的指纹。
《论语》是儒学原典，是最大的依据。认知孔子，继承学问的方法，并不是将更多的文字堆到他的名下，而是做到进一步精准。物极必反，多就是少。一部简约精确而又深意蕴藏的孔子弟子及其后学的记录，应是考察和研读的根本。移动这个根本是需要非常小心的。
孔子的思想核心是什么？确立了这个核心，儒学才有核心，也才有接下来做出主体判断的可能。通读《论语》，我们会说，它的核心是一个“仁”字。孔子围绕这个“仁”字解释和衡量诸多事物，推出论断。他的行为的记录，也大致指向了这个“仁”字，是关于它的具体实践。一句话，“仁”就是核心：从它出发，证明它，走向它，为了它，成全它。孔子一生主要做了一件事，就是实践和探究这个“仁”字，怎样去落实。
什么是“仁”？他在不同场合都提到了它，说法不尽相同。《论语》中大约言说了一百余次“仁”，作为一个概念，要确定下来好像非常费力。孔子要说得明白，不得不做出很多比喻，绕不少圈子，常常需要就事论事，一次又一次解释到底怎样才是“仁”、才算得上“仁”。我们读多了，有时反而产生犹疑，觉得“仁”字太深奥、太复杂，难以给出定论。
最接近的一个说法是：仁者爱人。
“爱”和“爱人”，这就是“仁”。面对不同的场合、不同的事件、不同的提问，都有一个怎样做、怎样回答才是“仁”的问题。有时候孔子如此论说这个“仁”字，换一个场合又有另说，似乎有些冲突，有些矛盾。这是因为语境变了、对象变了，要说明的道理也深远曲折，难免有些困难。比如他对齐国相国管仲的一些做法，曾有不留情面的批评，说这个人“不懂礼”，可是转而又说他“仁”。孔子的批评是对的，从大的方面加以肯定也是对的，因为从长远的目标及结果上看，管仲对人是施以“仁爱”的。类似的情形还有很多。
不管孔子对“仁”有多少解释，也总是不离“爱人”：对人的爱惜、怜悯和同情；生存的自由、愉快、富足和幸福。为了这个目的、奔向这个结果，就是“爱人”了。正因为“爱人”是十分具体的，不是抽象的，所以面临一些眼前的事物，孔子需要不厌其烦地作出解释。事物是不同的，解释也就很费言辞了。
有人会觉得，这是什么大学问？这里既无复杂的体系，也无堂皇的辞章，这就成了千古儒学？
是的。一个看似简单的目标，要走向它、落实它，极有可能是遥远漫长到不可思议。要说明这个目标尚且困难，要在行动上、在具体事物上一一对榫，那更是需要极度的清醒和强大的意志。从言说再到行为的总和，这些相加，就是一门深邃的大学问了。
大学问的核心都是质朴的。比如“爱”和“爱人”，我们谁会感到陌生和抵触？更不会觉得遥不可及的晦涩。但是一旦回到特定的时间和生活的细节中，怎样做才算“爱”和“爱人”，那又极可能变得曲折烦琐。
日常中的短视，还有欺骗，都会以“爱”的面目出现。
消除这些假象，拨开这些迷雾，一步一步坚韧地往前移动，百折不挠，不就是孔子和他的儒学吗？
孔子是人而不是神，他是一个探索者，当然会有局限，会犯错误。我们需要关心的是他思想和探究的核心是什么，是不是一位狡辩者，是不是一位诚实的人。我们通过他的言行，理解和感受这个人以及他的学说，终究会发现他想做什么、已经做过了什么。
他始终如一地奔向一个目标的恒心、他的探索心、他既不自欺也不欺人的朴素、他的“爱人”，这一切深深地感动了我们。这种学问的魅力，来自人的魅力。
他的终极目标与帝王不相容，与虚伪不相容，与世俗机心也不相容。所以他有很多显在的和潜在的敌人。他的敌人发现他最终是不可战胜，就使用了另一种方法：阉割和改造他、扭曲他，使他变形。这样做的结果，千百年下来，就让他成为渴望解放的奴隶们的对立物，成为一个令人厌弃的人。
“爱”与“爱人”的论说体现了东方文化的特征，感性与理性、感觉与思维，有待从逻辑的意义上完成论述，形成道德和知识的统一，不然就容易变成一种善意的、模糊的劝诫。这种不断的重复和强调、无休无止的劝说和推崇，连同言说者本人，常常走向了反面。人们从不再相信开始，发展到讥笑，再到疏远和厌烦。
爱是多大的冒犯
以“爱”和“爱人”为核心，这是多么平和、多么易懂的学说，谁又会公然反对？
是的，抽象的“爱”，作为一般的说辞去号召去渲染，不光不具有侵犯性，还能博得很多好感。但是，一旦将“爱”和“爱人”真正地施于生活，处处变得认真起来，带来的麻烦就大了。
因为春秋时代是一个丛林社会，说到底是由狠人统治的。狠人获得和管理这个世界的方法，无非就是杀戮和掠夺，这没有什么可怀疑的。他们哪有什么怜悯和爱惜。不仅是春秋，在一切丛林之地，这样的生存法则都是不会改变的。
对专制王权说“爱”和“爱人”，这显然是最大的冒犯。仅仅是说一说倒还好，如果在他们眼前真的实施起来，有一些细致的步骤和方法，那简直就是找死。孔子一生都因此而面临生死之险，他是靠了极大的克制和生存智慧才活下来的。“伴君如伴虎”，孔子一生伴虎，这些他当然知道。
不仅是孔子，儒学的弟子们，一些忠实的后来者，只要称得上“正儒”的，无不是这样的命运。那些强韧的入世者常常像孔子一样，“知其不可为而为之”，结果也就一次次大难临头，如董仲舒、韩愈、苏东坡，还有很多，都险遭杀戮。这些人后来也学先师孔子那样，有所规避，好汉不吃眼前亏，这才勉强存活下来，做一些力所能及的事情。
“爱”和“爱人”，说到底与专制王权是水火不容的。
强权者真正的顽敌其实只有一个，那就是“爱”和“爱人”者。
“儒学”的核心既是这样，它与强权也就是不共戴天的关系了。可残酷的现实是，从长远来看，它们之间谁也消灭不了谁，于是就得想办法共处。王权专制集团想出的方法是改造和歪曲“儒学”，而“儒学”想出的办法是哄骗强权，声东击西，伪装自己。这二者从某种意义上说、从表面上看，好像是在“相向而行”，于是作为旁观者的大众也就给搞糊涂了。
千百年来，儒学被这样严重地污名化、有效地曲解和阉割，可以说它自身也有责任。也就是说，“儒学”并不是无辜的。它的继承者为了生存，不得不做出许多妥协，这是没有办法的事，也是可惜的。“伪儒”的形成，有强权者硬性强扭和使用的原因，也有大儒们自己的屈从和迁就，由他们的机会主义心态所致。
“爱人”即对人的爱惜与呵护，与它对立的另一个极端就是杀伐。我们知道人的生命只有一次，生命才是最宝贵的。看专制强权的残暴程度，沉重的赋税、苦役，严厉的辖制，这些都是判断指标；还有最直接、最简明的量化指标，那就是杀戮记录。大开杀戒，无论有多么堂皇的借口和理由，都掩盖不了极端残暴的嗜血本质。
孔子所处的时代是怎样的？君王野蛮残忍，民众如草芥蝼蚁。君王去世，奴隶殉葬。在这样鲜血淋漓的“语境”中奢谈“爱人”，会是多么刺耳。这究竟需要多大勇气，也就可想而知了。我们不难想象，专制者最想剪除的，就是不停地宣扬“仁者爱人”的人。
只要言不离“爱”和“爱人”，那么对王权专制者就已经不是劝说了，而是一种挑衅，是发泄，是揭露，更是仇恨和诅咒。这等于告诉整个社会，人的生存权与专制王权是势不两立的。关于“爱”和“爱人”，一旦进入生活细节的维护和强调，对暴政集团就是一种无处不在、无时不在的反抗。
春秋战国时代，尤其不适合谈“爱”和“爱人”。从本质上看，统治者对这个话题是极为忌惮的。孔子活下来就是一种万幸，他要在君王的支持下推行“仁治”，想想看会有多么难。所以他当年处处碰壁就是自然而然的事情了。他最后能够毫发无损地回到老家，做一些学术工作度过一生，已经算是难得的善终了。
孔子毕竟有贵族身份，有知识，有名望，这在当时都是存活下来的条件。他小心地使用这些条件，然后就开始了自己的冒险生涯。他的一生是不断遭遇危险的一生，也是不断挑战的一生。他已经在全力抓住机会了，而且不可能做得更好了。
孔子和他的众弟子有身份与学问的掩护，这让他们在鲁国和其他国家有一些活动的空间，有一定的“市场”。其中的原因主要还在于另一方面，即他们所倡导的以“爱”为核心的学说，在人心与社会引起普遍共鸣。人性是共通的，大众无论多么草芥、多么无知，“爱”作为一种语言，感召力和通用性还是最强的。人们都能听得懂，这就有了向往和共情。这种人性中普遍存在的共情力，最终保护了“儒学”。
君王们要公开否定“爱人”说，也需要三思而行，有所忌惮。君王们一边敷衍并与儒者周旋，一边想办法“转化”。那时还不是“现代性转化”，但根本的用意，仍旧是差不多的。
晦涩的保守主义
从古至今，孔子有一个很难改变的公认的品质，就是他的“保守主义”。没有人在这一点上为他翻案，因为事实就是如此。他极为讲究规则、等级和礼法，比如那句有名的“君君臣臣父父子子”，就讲得很明白。他对周公的怀念，对恢复周礼的念念不忘，给人留下了很深的印象。作为一个倒退者，而不是前进者的形象，就这样给固定下来。
这是他的不幸，也是他的大幸。
因为没有这样的确认，他就成了一个不加掩饰的挑战者。维护等级秩序，不得犯上，上也就喜欢了。最大的不幸之处，在于这种保守主义的晦涩，它引起无数的、长期的误读。比误读更不幸的，是围绕它所形成的坚硬的逻辑：对王权体制与规则，从理论到实践的双重维护。这种维护具有可操作性，并且毫无悬念地被一代代统治者所借用和强化。
维护等级的尊严，许多时候就是维护权力本位，这与他在另一些语境中强调的人性、自由与舒放，就形成了矛盾和对冲。正因为公权力的强制覆盖，一种最强音也就形成了：以君王为象征的权力是不可侵犯的。在国家和家庭诸多方面，都有本位存在，这就有了秩序，社会生活得以运转。
专制王权统治如果丢弃了儒学的这个理论框架，那就太愚蠢了。当然这是不可能的，他们没有那么迟钝。所以千百年来孔子成圣，除了历代大儒接续努力的原因，还有官家的确定。要固化统治，必须将整个社会置于思想的严密辖制之中。
看上去，这就是保守主义的致命伤。
要为孔子的保守主义翻案是很难的，其中涉及的问题实在太多了，即便写成皇皇巨著也嫌不够。但扼要论述，就一定要回到它发生发展的特定时空中，只有这样才能还原本色，有稍稍客观的理解。
凡要谈论和追究一种语义及其本源，就必须回到当时的语境中。为什么这样说而不那样说，其中必有缘由、有指向、有重点、有针对、有目的。同样的一句话，换了时间换了场合，意思就可能大为不同了。孔子那时候的保守之论离我们越来越远，要讲清它，还原本意，是极其困难的一件事。时过境迁，它已经变得十分晦涩了，弄不好会越说越糊涂，走到反面。
春秋之乱，远不是“礼坏乐崩”这四个字所能概括的。这只说了它在礼法上的表现，更大的混乱还在礼法下边。礼法既是大事，又是小事。孔子看重礼法，一意提倡遵循周礼，是因为他看到了它的表象之下，是现实中发生的掠夺与苦难。另外，由礼法进入讨论，在当时还是可以容忍的皮毛之议，不至招致现实物利层面的尖锐冲撞，从而避免更大的危险。
在那个野蛮的对决时期，恰好是各种势力崛起的机缘，杀伐最巨，生灵涂炭。这些案例在可靠的史实记录中俯拾皆是。我们耳熟能详的史论，通常总是强调某一阶级的兴起、历史进步的必然，由此绘出一道线性轨迹。这其实是一种机械和表相之议，不谈细节，不谈苦难，漠视绝对的生命死灭。他们最喜欢“摧枯拉朽”这个成语，让立场服从强势。
他们歌颂春秋时代地主阶级的兴起，所谓新的阶级、新的时代。既然是“新”，其他也就不再追究、不再讨论。可是无论何时，具体生存者一定是活在自己的时空里，一切血泪都要他们承受，这些绝不是超然高蹈的历史主义者所能兼顾和理解的。
孔子是一个承受者和目击者，他不能闭上双眼视而不见。面对这一切作出怎样的回答，正是道德与良知切实的检验。他是否真的“爱人”，儒学是否真的以此为核心，全都包含在这种回答和选择之中。
孔子比较不相信暴力，虽然他并非反对一切暴力。他曾经主导的“堕三都”，就是诉诸暴力。但统观起来，他更相信改良。他不反对变革，却看重秩序。因为许多时候的失序，对应的就是无理性的暴力，被践踏的只能是草芥，即民众。这与“仁”的目标产生了最大背离。
民众与社会的相对安定，才能正常生存喘息，获得舒畅与自由的最大化，这正是选择的前提。孔子主张恢复周礼，克己复礼，不断地梦见周公，固执地从匡正礼法入手，反对一切僭越的行为。这在当时一定是愚顽吗？不，更有可能是相对的理性和仁慈，是为了更有效的变革。
面对强悍的鲁国“三桓”，他不曾有嗜新之癖和畏新之怯，而是阻止和进击，努力做出改变。他不光在理念上坚持，而且在实践上尽力，这可以从他做司寇和“摄行相事”后的一系列作为得到证实。他的所谓“保守”，其实是充满了进取的勇气和理性的。
孔子保守主义理念的践行，让我们想起一些著名的西方保守主义人物，如托克维尔和柯克等人。这是一些更清醒的、有定力的理性主义者，他们不曾被潮流裹挟，而是冷静地权衡和选择。他们的贡献已被历史认定。然而到了孔子这里，直到今天，一切还远没有那么明晰，指斥他倒退和守旧的声音仍然强大。
暴力是痛快的，但是谁也不愿回到暴力时代。
保守饱受诟病，却能够保护和守卫人的生存。
为何述而不作
孔子最有名的话之一，就是“述而不作”。这句话的意思是只解释已有的思想和事物，而不加以个人的发挥和创造。多么谨慎和自谦。这到底是真话，还是一种策略？
我们可以从多方面去认识和理解。
从中外变革的历史中，我们会发现一个有趣的现象，就是那些努力推进改造现实的人物，最愿意提倡“复古”。远在西方的有意大利的文艺复兴运动，近在中国的有唐宋古文运动。在他们口中，返古复古既是一个口号，又有真实的内容：学习早已有之的好东西，改造当下不好的东西。就这样，一场剧烈的变革在人们满怀深情的怀旧中展开了。
作为过去的时光，其中的确有大可总结的经验，有榜样、有范例。但是照搬过去是不可能的，因为时光的河水流到了现在，老经验、老典型提供的往往只是一条路径，内容仍属过去；它们贡献给当下的，更多的还是变革的理由和勇气。于是改造现实就成了运动的主流。这几乎没有例外。
孔子的“述”，既是重复过去，也是类似的光鲜借口，是为了把变革的道理讲得更清楚、更入耳入心罢了。他既然要“述”，就一定要“作”，因为这是无法回避的。好好总结过去，目的还是落在当下，这是古今中外所有保守主义者的基本特征。
他们首先要努力告诉世人：今天所做的事情，不过是重复昨天，是最成功的那条道路的延续。所以这等于说，这样的道路才是最不冒险、最可信赖的，因为它已经被时间证明过了。事实就是如此，没有被验证过的事物总是令人担心，特别是选择生活方式这种大事，是丝毫莽撞不得的。
创造新事物的快意是人人都有的，它的私人性质很强，一旦运用到公共生活当中，就相当冒险了。个人快意的“作品”，不能强迫民众去参与，民众一旦做了这次创作的材料和道具，就会留下满地狼藉。中外历史中，这样的例子举不胜举。
君王克制社会生活中的个人创造欲，是一种难得的公务品质。这个道理从古到今都是一样的。孔子一再地申明不创造、只复述，正是一种了不起的文化与政治恪守。从这个意义上看，这更像是一种理性、一种操守、一种品格，而不是策略。
他要面对的是眼前的难题，解决时下的问题。每一道题既难又新，绝不是僵死的过去。所以，只要真诚认真地做下去，拿出办法和勇气，有十分具体的针对性，这个过程就一定包含了不断的创造、不断的发挥，就有个人智勇的应用。“复古”和“不作”，这只是大的参照和原则，一旦着手料理实务，创造也就发生了，而且难以停止。因为想不创造都不行。
但同为创造，比较保守主义者和激进人士，效果和性质却是大为不同的。意气用事，不计后果，个人快意，轰轰烈烈，遭殃的还是民众。“治大国若烹小鲜”，其实何止是大国，只要是民众事务，都要谨慎为之，因为这不是个人的私事。在行政施策中，古今中外的“大手笔”从来不缺，只要给他们权力，失去制约，一拍脑袋就干的猛将大有人在。总以为自己是创造型的天才，是罕见的世界再造者，这样的误解，在人这种动物身上是经常发生的。
有了权力就有了表达的最大机会，而这样的机会是最能考验人的稳健和理性的。
孔子如履薄冰地对待机会，这是他最了不起的品质。水有源，树有根，论理行事，先找根源，这通常是错不了的。如果总是急于创建而疏于学习，不探求，不询问，狂妄自大也就发生了。孔子总是叮嘱自己“述”，也就是重复和遵循以往成功的经验，“不作”，不轻易改变和发挥，确实是难能可贵的。
重复过去既是强调和总结，是一种保守，同时又是特别有力的进击方式。无数人付出的劳动和奋斗，还有最值得珍惜的时间，它们形成的价值是无与伦比的。丢弃这些价值，遗忘和不管不顾，是一个时期、一个社会、一个人沮丧之期常有的行为。过去已经积累的东西起码要分成两摊：好的和不好的。而这一切，只有在时间里才可以看得更清。不急于赶路，先冷静下来判断和分拣，找准一个方向，这是最重要的。
从这个意义上讲，保守主义者是更值得信赖的。
比起激进主义者，他们留给历史的遗憾少一些。这方面，空口无凭，我们可以耐心地查证一下历史。
变革的责任与雄心，不会因谨慎而丧失；相反，却会因莽撞而溃败。
孔子是力行变革的人，而不是企图开历史倒车的人。他要求自己健步向前而不要慌不择路。他深深地知道：变革不是个人的事情，不能只图个人快意。
独尊的因与果
“罢黜百家，独尊儒术”，这个说法是后人对西汉大儒董仲舒的概括，来自他给汉武帝的上书主旨。从此，一个新的儒学时代来临了，对中国的政治文化乃至国民精神塑形方面都起到了关键作用。
尊儒没有什么不好，而独尊不好。尊“正儒”是好的，尊一个“伪儒”，是非常糟糕的事情。董仲舒是一个了不起的大儒，他自己不是“伪儒”，也不想制造一个“伪儒”。但是他在制造“伪儒”的道路上，却起到了前无古人的作用。
我们现在还不能说董仲舒这类大儒在治学的道路上有太多的投机心理，但他借重官家强调自己的学术主张，投其所好以壮“儒学”，却是事实。这里面的策略性不必讳言，所以他的最初用心无论多好，作为一个学问家，上书对策之举是犯了大错的。
孔子整个的学说主张，深奥而朴素的义理，特别是他的入世思想，给一代代读书人的强大吸引和感召是明显的，西汉的董仲舒也不例外。但是他求功之心太切，公然主张公权力对学问的介入，这就铸成了严重的、不可弥补之憾。
学问乃至主张出自百家，四方喧哗既纷乱又正常，人类社会本该这样。思想的选择有一个过程，人们希望辩论和比较，让这种状态持续下去。但事实总是相反，某一方会在辩驳中找来刀剑的加持。于是这种正常的辩论由激烈到戛然而止。
古代文化历史中有个了不起的记录，就是战国时期齐国的“稷下学派”。当年的齐国临淄是天下文心，所有的大学者都汇集到这座都城，言说自己的思想和主张。在同期世界文明史中有没有同等规模的，还要研究。这一最值得自豪与骄傲的存在，竟然持续了一百五十年。它后来被称为“百家争鸣”。
齐国当年是最富裕的国家，物质最丰富，言论最宽松。临淄鼎盛期的繁荣程度出人意料，游走各国的苏秦这样记录自己的临淄见闻：“举袂成幕，挥汗如雨；家敦而富，志高气扬。”十六字写尽繁华。
与物质并行的精神，往往会同样丰腴。精神与物质剥离的现象，在人类历史上是极少见的。所以政路与言路是统一的、明晰的。然而王权集团在占有山河之后，更大的野心就是占有思想。后者的难度大到不可想象。事实上从来没人可以做到，却很少有人能够知难而止，最后像夺取江山一样血流成河。这样的例子很多，最早也最典型的，当属秦国。
占有思想是不可能的。诉诸文字的思想记录，或可禁止和焚毁，但生命运思和想象的生理机能却是天生的，它的自由属性也是天生的。
法国作家雨果说到人心之大，有一句妙比：“比海洋更宽阔的是天空，比天空更宽阔的是人的心灵。”心是各种各样的，它广阔无边，然而专制者的贪婪之心同样也大到无边。秦亡了，西汉收拢起亡秦四分五裂的土地，却仍然要面对纷乱的思想。也就在这样的情势之下，董仲舒上书提议“独尊儒术”，这极大地迎合了专制者的心愿。
儒学产生于礼坏乐崩的春秋时代，它是孔子和弟子们在乱世探究的痕迹，是他们走过的一条艰难的道路。无论怎样艰辛，孔子为了确立自己的学说和主张，从未奏请君王禁止别人的言论。相反，他向所有人学习，从不放过学习的机会，所谓的“三人行必有我师”，就是这种态度。他在一生的游走奔波中，一直在听取和吸收，最高兴的事情莫过于与人讨论，说“有朋自远方来，不亦乐乎”。一部《论语》，处处留下求知和探索的痕迹。
有人会说到“诛少正卯”案，这里不予采信。
孔子的学识无论怎样高深和正确，也只是一家之言。它一旦被王权“独尊”，阉割和改造之路也就敞开了。获得“独尊”的代价是巨大的，这就像一种商品的专卖经营，一旦某些从业者取得这种权利，他们接下来会采取什么步骤，我们是知道的。包装，商标，解释权，这些都将逐步展开。可见“伪儒”不是一天炼成的，自此开始，自上而下的“转化”工作也就全面推进。出工又出力的知识人从不缺席，就这样，另一个与孔子本心对立的“儒家”面貌，渐渐清晰显形。
董仲舒本意并不险恶，却酿成了一个可怕的恶果。他的系统言说，其中那些极为卓越的部分，也算深入堂奥，切中肯綮，条理细致。但由于他不可避免地放大了儒学的某些局部，强化了为上所用的部分，远旨近拉，便洇染了实用主义的色彩。
学问被这样改造，怎么会有好的命运？
孔子成为唯上的、一切以君王统治秩序为准绳的思想理论标本，而且不容争议、独一无二。儒学在最初语境中提出的“等级”的持守、礼乐制度的恪守，恰好是为了抵制权力的无限膨胀；而一旦落在王权手中，化为不可更易的刻板条文，就变成了最坏的东西。
所以，“伪儒”是阻碍社会进步的文化桎梏。
董仲舒一生都试图以深入的个人论述，恢复“正儒”的品质，但这种微弱怯懦的声音比起公权力的分贝，简直是天壤之别。“正儒”对于权力的顽韧不绝的抵抗精神、监督精神，至此走向了孱弱。
孔子不再是王权专制的抵抗者，转而化为他们手中最有力、最便捷的统治工具。
服从性，官本位，层级制，将生命自由创造的本能和欲求彻底扼杀。这就是“伪儒”，它稍稍遮掩了从暴秦那里承续的冷血主义，二者合一，形成了一种最劣质的文化。在这种王权专制文化的笼罩之下，没有科学，没有自由，没有民主，没有人的生活，没有浪漫的想象，没有氧气。
在权力就是一切的生存环境中，民众的个体欲望需要服从统治者专门拟定的“道德”；而任何“道德”，在权势者那里都是虚设之物。
正儒和伪儒之核
论说何为“正儒”，大概需要一吨的言辞。面对古往今来的一批大儒，他们留下的宏论，确实让人望而生畏。
“正儒”是儒家的本来面目，具体说就是孔子的本来面目。没有被一代代解释者，特别是统治者刻意改造过的孔子，就是“正儒”。显而易见，与“正儒”对立的，就是“伪儒”了。
区别二者的道理很容易讲，真正鉴别却是十分烦琐的事情。我们首先要耐烦，然后就是清晰，还要大处着眼，不可陷入腐儒的僵化。摇头晃脑说“子曰”的夫子太多了，他们已经昏聩。我们进入现代，这时候不必依赖熟稔于会计记账法的那些“专家”，而宁可相信一个伸手指出皇帝新衣的稚童。
一个稚童抵得上一百个伪装的“大儒”。
前边我们说过，儒学的核心是“仁”，即“爱人”。一部《论语》，多少人事与物理、朝堂与民间、微言与宏辩，围绕和指向的那个中心，无非是“爱人”。怎样才算“爱人”，一个人在特定的时间与场合中，怎样做才算“爱人”，追究起来颇费言辞，有时候越讲越不明白。这里需要言说者是一个极端清澈的人，还要是一个固执的、并非为了自圆其说而滑入狡辩的人。一句话，他应该是一个诚实的、善良的、有学识的洞悉者。
这样的人太难找了，然而孔子就是这样一个人。所以他能经受百问而不离其宗，能在纷纭的时势中，对近在咫尺的事物给予条理分明的阐释。这一切都记在薄薄一册对话录中。
孔子面对不同的人事，有不同的解说，后人指认准确的意向，就要将周边上下连带的一切缘由弄通，即搞明白他为什么要这样说。对话者的身份、与孔子的关系，更有他们所处的不同地位，都会规定和限制其内容和态度。孔子究竟想说什么、要说什么、在说什么，需要细细倾听和辨析。
特别需要审慎对待的，是孔子与君王等权力执掌者的对话。那时的孔子必然谨慎，婉言，款曲，甚至有些拘谨。这都是人之常情。如能还原一下具体场景，对比一下今人类似的言说，就会发现孔子的耿直和勇气了。
他的弟子们，包括后来一些大儒代表人物如孟子，都有这样的气度。
他们颇有耐心地对权贵人物进言，对“好利好货又好色”的君王说义理、讲“爱人”，有时难免显得文不对题和书呆子气。那些气氛与情致，记录中寥寥几笔，惟妙惟肖。
唯有言“利”是容易的，而说“爱”是困难的，听来每每都是虚词，难以落实，几近漂亮的套话。关于说服他人，西方的一位思想政治人物留下了一句妙语，他说：不要忙着给对方“讲理”，而要“喻利”，也就是讲清利害，这样对方才能听到心里去。所以我们读《孟子》，看到这位举世闻名的大学问家与君王的谈话，有时会忍俊不禁。君王对这些“大言”自有一番应付，王顾左右而言他的模样、笑吟吟的模样，实在有趣。
君王觉得“义理”“爱人”这些道理，听起来不错，只是离得太远了。圣贤们无非想说，严重一点讲，不“爱人”会亡国的。可什么时候亡呢？这种事还远着哩。兵强马壮，亡国这种事会发生吗？历史不止一次回答了，会的。但眼前好像还扯不到那上边去，于是君王也就当成书生之谈了。
“爱人”是儒学的核心，它并非虚而不实。它也可以很具体，可以量化。比如围绕一个政权的记录，杀戮的数量、赋税、徭役、王族与平民占有财富的比例等情形。这些并不晦涩，也无法巧辩和遮掩。
专制王权不停地宣称“爱人”，却要大开杀戒，血流成河，民众一贫如洗，谁又会相信它呢？
儒家关于“爱人”的言说是一回事，一旦进入具体的操作环节，也就是从政了。孔子和弟子的为政实践是成功的，可为范例。但他们无论怎样有作为，毕竟与君王和贵族的利益是相抵触的，所以也就不可持续。
看来“正儒”之核不难理解，也不会有多少争议。那么“伪儒”之核又是什么？将不同的“核”找出来，辨析也就容易了。
“正儒”之核既为“爱人”，那么“伪儒”之核就是“治人”。
这里的“治人”并非治理社会和民众的意思，而是对人的统治、辖制，是“御民之术”。无论那些权势人物怎样借助无良学人，将“儒学”说得多么繁复和条理，言之凿凿且学问深厚，都不必被迷惑，因为只需睁开眼睛就清楚了。
我们先看一下量化指标，然后再看世风道德。“爱”的有无是很容易感受的。“天下归仁”，就是“天下归爱”，民众具有普遍怜惜和同情的道德感，而不是恶意相向的人际关系。这样讲不是将道德沦丧的责任推到下边，而是上边：统治阶层的行为像风，而民众只是被风吹伏的草。这就是《论语》里说的“草上之风必偃”。
有一个耳熟能详的说法，就是“榜样的力量是无穷的”。的确，为政者是最大的榜样，他们能够轻而易举地摧毁整个社会的道德。这种摧毁力真的是无穷大。
几千年来，专制王权从来不乏言说儒学的热情，不过他们一贯推销的只是“伪儒”。他们用它来约束和辖制民众，无论说得怎样头头是道，最终不过是制造一个权力至上的官本位社会。我们不必陷入烦琐的话语陷阱，只需轻轻一问：你们“爱人”了吗？你们又是怎样“爱人”的？
这简明一问，就刺中了真伪之儒的要害。
满口仁义道德不难，在实际行动中稍稍持守一点，是很难的。人们对于传统儒学时而流露的不信任，甚至是嘲弄和反感，主要就源于“伪儒”的长期危害。人们不再听信他们。鲁迅一直深恶痛绝的“铁屋子”，就是由暴秦以来的“冷血主义”再加上“伪儒”，这两种材料打造构筑而成。
历代大儒对儒家典籍连篇累牍的阐述，虽然功莫大焉，但其中最大的顾忌和私心，就是追求学说的壮大和通行。这好像是一个学问的基础，其实不是。学问的基础是求其本真，绝不能为了行世而不惜以最大笔墨放大某个局部，更不能求助于官家。这样做的目的是可疑的。我们所惋惜的董仲舒等人，问题即在于此。
厘准“正儒”的“爱人”之核，这是最为紧要的。而“爱人”，一定是王权专制的死穴。如此一来，孔子的儒学到底属于谁，一切也就清楚了。
马车驶向何方
孔子一生少有安定，半生都在颠簸。他率领的车队东奔西走，最终驶向何方？一个浮在表面的答案是“求官”，寻找施政机会。经历漫长的学习和积累，他和弟子身上蓄满了能量，等待释放。他们都是胸怀治国之志的人，需要寻找一个地方落实自己的主张。
这条寻求之路自然是曲折的，因为参与治理就要获取权力，这种事在任何地方都会引起警惕，甚至被视为野心的扩张，属于侵犯和冒犯。管理者是居于高处的劳心者，是运用智力的统治者，而一国之中最高的管理者只能是国君本人，其次才是他的大臣。孔子在鲁国做过大司寇，进而“摄行相事”，是主持一国政事的显要角色。他参与施政的记录是成功的，所以既有理由也有资本，继续发挥自己的能力。
在当时，孔子认为一个知识人对社会所能作出的最大贡献是从政，是管理社会。如果一个人拥有治理的能力，有足够的学问，就应该积极投入政事。这对他来说是一种很朴素的认知，并没有现代人“跑官要官”的功利和庸俗。这是认知上的不同。
孔子认为一个知识人不为国事出力，是自私的，是没有更高道德的表现。春秋时代的知识人占整个人口的比重很少，能够通识“六艺”的人则更少，他们大都是贵族子弟。孔子接受学生不讲出身，所以身边汇聚了不少平民后代。这些人学习各种知识，关心治理，最终的目标是成为执掌一方的人。也只有这样，才不枉费一身学识，也才是“爱人”。
“爱人”而不为民众服务，“爱人”也就成了一句空话。将“爱”落到实处，这是一辆辆马车奔走的方向和目的。
孔子和他的弟子们认真地、毫无羞涩地谈论这条道路，是因为心中有一条明确的理路，十分确定。他们在室内、在路上，讨论最多的还是怎样施政，以及与之有关的一切。一个人的学识很好，就要做官。这是一种重要的工作，而非贪求某些利益。
古往今来的求官者，源于完全不同的理念和心志。如果心中有“仁”，那就可以“当仁不让”，反之，求官就成为人世间最庸俗的事情。事物总是两极相通，最高尚的诉求，也容易成为最卑微的伎俩，这二者切换起来并不困难。
管理者为民众服务的辛劳，越来越不被看成一种奉献和社会分工，而是一种彻头彻尾的出人头地的机会，是追求享受的不二法门。这种习惯的认知本身是极为腐败的，因此，这样的求官之路就被视为人世间最下贱、最无耻的行径。
为了声威、荣耀和不劳而获、占有和进取，这在生活中常常是不加掩饰的目标。这样的一群人，在春秋时代是根本爬不到孔子那辆马车上的。
那辆车上没有“小人”的容身之地，没有给他们留下一个座位。
孔子和他的弟子长途奔走，未免有饥寒落魄之时，有人嘲笑他们是“丧家狗”。孔子听了非但没有不悦，反而觉得这个比喻很好。因为在风雨烟尘中穿行的马车，碾过长长的泥泞坎坷之路，哪是一般人能够瞩望的。他们确实像狗一样，单纯、热情，不属于某一家、某一伙，只属于天下苍生。
如果只为了谋官，安顿下来的机会就大多了。孔子这一路多次拒绝权势的邀约，这些都有案可稽。孔子是一个选择者，而不是一个待价而沽者。他的心气要高得多，力量也要大得多，境界更是开阔得多。
以今天的眼光看也许多有费解：世上可做之事实在太多了，读书人为什么一定要做官？这样讲只是现代人的视角，是社会分工更加多元化和专业化才有的发问。比如今天，孔子和他的弟子极可能在大学里工作。春秋时代，也包括后来漫长的时期，可供知识人选择的职业仍然是很少的。求知、明理、修身，直接诉求就是治理社会，是兼济天下，这是进身的依据，是知识人的最大功用，更是他们的道路终点。
中国自隋朝开始实行的科举制，是考官取仕的一条路，这在很长时段内几乎没人怀疑它的正当性和有效性。事实上也是如此，它在相当程度上保证了施政者的基本文化水准、知识与能力。这条路的形成，一定会追溯到孔子的那个车队。
这一辆辆马车最终驶向殿堂，却要穿过苍茫大地。车上的人知晓大地的事情，能够把大地的消息带到殿堂。他们没有生于殿堂，也不是殿堂的主人。
如果考察一道道马车的辙印，会发现它曲折遥渺，纵横大野，最后还是返回了故国。孔子晚年结束奔走，安定下来，专心编著和教学，取得了无可比拟的成就。他的一生，除了“弟子三千”，给人留下最深印象的，就是那辆颠簸的马车了。
他给后代知识人留下一个直观的昭示，就是读书做官。春秋时代的读书人太少，他们不去参政，当然是很大的浪费。社会治理关涉到民众生存，而并非个人独处，所以这里的得失是明显的。基于此，孔子将读书人是否入世求仕，视为最大的道德问题。
但是怎样与权力合作、是否合作，还要视具体政情：如果跟随某种体制作恶，那就一定要远离。入仕不分青红皂白，这在孔子那里是绝对不可以的。他的弟子曾问，现在的执政者怎样？孔子十分不屑地说：“咳！那些气量狭小的人算得了什么！”说到君臣合作，他说：“必须合乎道义，不然宁可辞职！”《论语》中有一句“鸣鼓而攻”，说的是让身边的弟子大张旗鼓讨伐弟子冉求，因为他为官不仁。
由此可见，读书人爬上那辆马车之前，先要弄明白它将驶向哪里。后者比前者更为重要。
民贵与民本
儒学中“民贵”与“民本”的思想是显著的，如果需要征引和求证并不困难。孟子作为“正儒”最突出的代表，有一句话影响深远：“民为贵，社稷次之，君为轻。”这是将儒学要义拎得最清的言说，掷地有声。它清晰而直接地厘清了儒家与君王体制的关系，也是对孔子“仁政”学说的进一步展开。
几千年来，孔子后来的大儒们多有著述，仔细研读这些文字，他们像孟子一样，从不同的方向拓展，也更多着力于局部。他们应对自己的时代，必然会有新的阐发，但大致还要囿于孔子的思想。这一点是极为重要的。
今天，有人从古文字学的意义表达了别样的“严谨”，说春秋战国时代的“民”字，并非指一般民众，而是具有一定地位、居于城内的一个特殊群体，多少相当于古希腊城邦的“平民”。这就与我们所说的“民贵”思想不能对榫。但是，如果回到儒学原著，进入具体语境，就会发现孔子和孟子说到的“民”，仍指“民众”或“大众”。也就是说，他们的“民贵”思想是真实存在的。
“民贵”和“民本”有相同处，也有不同处。后者显然更进了一步。以“民”为“本”，即以民众的利益需求、欲求和理想为本，一切从这里出发。在此，“民”之欲求和愿望成为最高标准。将诸多事项和关系加以比较，把民众的幸福视为重要选项，以此为贵，就是“民贵”思想了。这里并没有强调它的根本准则意义、依据意义，所以不及“民本”更高。
“民本主义”和“人本主义”是相似的。
比起“民贵”，“民本”更极端和更彻底一些。它们在春秋战国时代无疑是最为强烈的人道表达，是倾向底层的声音。这在统治者听来是刺耳的。儒者能在君王面前公然说出，那就不光需要勇气，还须巧妙包装。他们的终极理由不过是告诉君王，只有这样的施政理念和态度，才能赢得更多的拥护，也才算“仁政”。
统治者在类似的解释面前，也只得半推半就地接受下来。做不做是另一回事，说说倒也无妨。
“正儒”的核心既是“爱人”，那么由此推导下去，结论也只能走“民贵”这条路。不以“民”为“贵”，怎么能算得上“爱人”？“民”的数量最多，不爱“民”，又如何算得上“爱人”？其中的逻辑关系是很清楚的。
那么，我们是否可以将儒学的“民贵”和“民本”视为它的最高纲领？
不可以。正像孔子的“爱人”说并非最高纲领一样。纵观《论语》，我们会感受其中仍有一些保留和预留，它似乎还辟有另一个空间，那里有更大和更高的东西存在。
那里有什么？
在一种规定的语境里、在诸种事物的比较中，孔子一直强调“仁政”，表达了“民贵”和“民本”的思想，因为只有这样才是“爱人”。对众生的怜惜，贯穿于孔子言行的始终。不过细细体味，“爱”和“爱人”只是一条路径，这条路最终还要通向一个地方，它是哪里？
追踪下去，我们发现它蜿蜒向前，一直走向了更深和更高处，那里才是目的地。它决定一切、衡量一切，孔子为它取名“天”或“天道”。
孔子的弟子子贡说：“老师关于文章的学问可以听到，关于天性和天道，就听不懂了。”这里的意思是说，后者更深奥，难以直言，需要我们用心去体悟才行。
《论语》中说到“天”近五十次，不同处言说不同，语义不同，但总的看还是指对万事万物皆有规定的某种力量、原理和意志。它是模糊的、未能直言的，就像他的弟子所说，只能深入体悟和感受。这是一种冥冥中的意志，人类只可以叩问、顺应和听从，而不得违背。无论是君王还是民众，都要在这种规定中运行，概无例外。这就是“天道”的最终决定力。
关于“天”的原理，后来被另一位大儒董仲舒称为“天理”。他的“天人感应”说，即从孔子的“天”引申而来。按照这种“感应”说，一切自然灾变都源于人类自身的错误。因为社会生活是由君王主导的，所以施政者就要对一切错误负责。这样的理论，等于对统治者提出了严厉的警示和规约。
这里的“天”，虽然没有西方信仰的人格化，但其相同处，仍然是唯一的和神圣的。所以孔子的“天”有不可否认的信仰的意义。就此而言，东西方并无根本的不同。
“民贵”主义不能视为信仰，“民本”主义也不能，它们只是“爱人”的必由之路。
“人”是有缺陷的，“人”的认识是有盲区的，所以不可作为最终和最高的根据去依从。认识“天”的规律，接受它的制约，不断调整和改进人的行动与认知，这才有可能走向完美。
儒学以“天道”为目标，而在生活中的实际操作方法就是“爱人”；再切近一点，就是施政中的“民贵”和“民本”思想。没有这样的理念和遵循，就会受到上天的惩罚。信仰的现实理路即源于此，所以它一定以“爱人”为核心、为路径，但并不将“人”作为根本的依据。它对“人”是怀有戒备的，对“人”的欲望是不信任的，所以才有“存天理，灭人欲”之说。
离开了“天”这个最大的运行规则，只强调“民本”和“民贵”，最终仍然会走向误区，犯下不可补救的大错。而且更为严重的是，它会变成民粹主义的说辞和借口，让民众在没有边际的信口允诺中迷失，给机会主义留下欺骗的空间。
儒学没有止步于“民贵”和“民本”，这是它葆有的现代性元素。
儒学的三个重点
如果说儒学有一个核心，那就是“爱人”；但要看到它的整体面貌，还得从三个重点入手。按几何学原理，确定一个平面需要三个“点”。找不到它们，就很难让“正儒”固定和展开于一个“平面”。而“伪儒”对它的歪曲和改造，使其呈现出另一种面貌，也一定是从挪动这些重要的“点”入手的。
“伪儒”通常有三个标志，也算是三个“点”：等级制、官本位和绝对服从的忠君思想。这三个突出的“点”，似乎在经典儒学中都能找到对应的文本和事证，从而证明，整体的儒家原典都在维护严格的等级制：各就各位，秩序井然，天下大治；一个人有了知识和本领，最重要的就是投身治理，“学而优则仕”，“官本位”是不容置疑的人生价值；对国君必须服从，一国之君等同于“社稷”。
这样的诠释不仅塑造了一个僵化而生硬的孔子，而且是一种片面的抽取，是虚构和歪曲。
离开了特定的时间与空间，离开局部与细节，也就无法确定一种言行为何源发，更找不到针对的方向，不仅难以确定语义，甚至会做出相反的解释和结论。
比如，保守主义的姿态、对西周礼仪规范的遵守，都有相当复杂的意涵，绝不是表面的和单向的。它的内里与实质，显然包含了对专制暴力的抵抗，对四分五裂和野蛮扩张的阻遏。这里面包蕴的理性，比起顺应潮流的推助者更多，也需要更大的勇气。
春秋时代，伴随着对西周礼法与规制的涤荡，出现了新的割据和强权，其残暴是令人发指的。在历史线性进步论者看来，一切的“新”都应视为进步的环节，而对一切理性辨析、疑虑和拒绝都要斥为守旧和倒退。事实上，“新”的残暴掠夺、杀戮，也只能是恶；“旧”的仁慈、怜恕，也仍然是善。
孔子“克己复礼”的主张，针对与遏制的是潮流中的强人。依附强势，就生存策略来讲，在任何时候都是最安全、最得益的；而服从良知与理性，就要有更大的气概。孔子用“等级说”约束新的强权，用“官本位”对上提出严苛的道德追究，“忠君”的前提是“仁政”，“无道”则不合作。
所有这些持守，都是逆向历史潮流的，因而具有抵抗的性质。拥赞和跟随潮流很容易，却不一定是理性的选择。如果拂开裹糊的外表，会看到历代统治者反复出示的“儒学”主旨和例证，与真实的孔子恰好是错位的，甚至是对立的。
说到“等级说”，我们就要考察儒学怎样认定“民众与君王及社稷的关系”；说到“官本位”和“忠君思想”，就要追究儒学怎样确立“个人与君王及集团的关系”“国家与国家的关系”。这三个关系，至今都是关键的界定和判断，当然也是儒学的三个重点，是我们无法回避的。
孔子关心民众的生存状况，他们的自由和富裕，以此衡量是否“仁政”。比如，当他严格追究齐国管仲的言行时，说这个人“不懂礼”；当谈到对方给民众带来的宽松和幸福时，又肯定了这个人的“仁”。“爱人”作为儒学的核心，被后来的孟子作出了更清楚的解释，即在“民”“社稷”“君”这三者中，排出了明确的位次：“民”是最宝贵的，居于首位，其次是“社稷”，最后才是“君”。
这是“民众与君王及社稷的关系”。
个人与君王所代表的统治集团的关系应该是怎样的？当时的分封制事实上已经走到了尽头，诸侯国之间是完全独立的，统一的周王朝已名存实亡。各国是分立的政体，有自己的国土、国民、外交、礼仪、法律及君臣关系。孔子和他的弟子身在鲁国，却并未一直服务于自己的国家，也没有固守臣子的名分，而是“志在四方”：为实现自己的政治抱负、施展自己的政治才能而四处游走。他们的周游基本上是失败的，即便在卫国和陈国的滞留期，与国君和贵族阶层多有交往，也远没有接近原初的政治目标。
孔子半生奔走，最后说：“道不行，乘桴浮于海。”
为了寻找和践行自己的理想，可以漂流到天涯海角。这里的“海”已经超出已知的“国家”概念，那是未知的苍茫，是天下任何一个地方。这在当时是怎样的决绝、自由奔放的精神。这可不是一时冲动之言，而是由半生奔波和历尽艰险来注解和佐证的。
这是“个人与君王及集团的关系”。
孔子一生经历过诸多国与国的大事，亲自主持过“夹谷会盟”，更对一些国君和国事给予尖锐的评判和断言。他面对的最大一个外交突发事件，即齐国田姓大夫杀死姜姓国君。这是足以改变齐国命运的“弑君”，是惊天大事。消息传到鲁国，孔子深感震惊，立刻沐浴更衣面见国君，建议出兵。国君让他向执掌国政的三个实权人物报告，最后结果是不了了之。孔子说：“我身为大夫，不敢不报！”
在巨变面前，孔子认为必须出兵。至于能否取胜、具体对策，并无记述。那似乎不是优先考虑的问题。孔子认为如此大逆不道，鲁国既不可坐视，也没有中立的权利，执守道义才是最高的原则。
这是“国与国的关系”。
我们确认儒学的实质，就要正视它的三处重墨：“民为贵”“乘桴浮于海”“出兵齐国”。因为这里明确厘定了三个重要关系，它们所反映的内在理念与精神，延伸在整个儒学之中。原来，在所谓的“等级”“服从”“国家”诸种事物之上，还有一个更高的“道义”。“道义”从属于“天道”，在它面前，其他的一切都要大打折扣，都要退后。
“天道”尽管有不同的解释，但总的指向还是“原理”和“规律”，也就是今天的“真理”或“绝对真理”。
就因为它的存在，其他一切，从巍峨的庙堂到优渥的生活，都可以舍弃。对此，孔子有过更强烈的、极端化的表达：“朝闻道，夕死可矣！”
一个人可以用死亡换取“道”，这就把话讲到了尽头。
我们由此发现，一谈到“绝对真理”，温文尔雅的孔子不见了，热血沸腾的孔子出现了。
名与实的关系
儒学积累了几千年，留下的文字不可胜数，但最大也最可靠的依据，还是《论语》。我们在这万余言中发掘，会发现其中最重要的一个逻辑关系，就是关于“名”与“实”的思辨。它们一遍遍被提出、强化、比喻、引申，因为二者是极容易被混淆的。所以，谈论者要不厌其烦，在不同场合与不同事物面前反复言说。
“名不正则言不顺”，所以“正名”是无比重要的事。一种事物先要给予恰当的准确的名称，然后再依据这个名称所规定的内容，给予仔细裁量。名称对了，内容对了，性质才不会出错，一切也就对了。
孔子的这种理性主义，一生都在顽固地贯彻，从不通融。这正是他到处碰壁的原因，更是引起严重误解的原因。因为社会上无理性的人很多，陷入眼前事务者容易糊涂，而离开了具体场景更难以找到依据。从古到今，凭大致印象评判孔子的多，从理性和逻辑上论断孔子的少。
即便是充分肯定孔子的人，也认为他主要是一个感性的道德家，而非一个拥有强大逻辑的人。事实上正好相反，他是一个在生活中建立了坚实逻辑、理性极为强大的人。关于他的言行记录多为片段，语焉不详且归置零散，人们也就容易得出表象的、潦草的结论。
一部《论语》，大致可以看成在不同角度、不同事物、不同场合下，对“名”与“实”的辨析和确定。言说者细致耐心，由巨而微或由微而巨，有时不得不用比喻和诱导来切入实质。这里必然涉及许多细节，洋溢出生活的气息，但这些不应干扰读者的理性追索。
“名”“实”之辨是儒学原典的主要理路，是举目之纲。
“伪儒”的形成，或者因为迷乱，或者是故意为之，总将“名”与“实”分开谈。这样一来，事情再也讲不清楚了。我们说一种事物，实质上却在说与这种事物无关的另一种东西，就会越说越乱，走向反面。
比如孔子所说的“君”，与历代统治者所说的“君”，“名”与“实”是一致的吗？统治者认为自己是高高在上的、需要绝对服从的，绝对不可僭越。这就是他们认为的“名”与“实”。而孔子从来不这样认为。在“正儒”那里，“君”是排在“民”和“社稷”之后的“轻”。这样的界定，在统治者看来就不得了，就成为他们“生命中不可承受之轻”了。
“名”重如此的“君”，怎么就“轻”起来？这是孔子和他的弟子、更有后续的大儒们一再解说的内容之一。这是将“名”与“实”各自厘清，最终统一的过程，谓之“正名”。不讲清楚这些，就会“言不顺”，逻辑混乱，不得要领。
同样的道理，孔子说到的“父”“子”“臣”，以及其他种种关系，都包含了“名”与“实”，都需要一一“正名”。未经“名”“实”统一和确认的事物，就会陷入混乱。从这个意义上讲，孔子和他的弟子们不懈努力、终生奋斗的，就是让一个时代走入“名”“实”相符的、不再混乱的状态。
这是很朴素的一种要求，做起来却极为困难。因为糊涂人总是很多的，装糊涂的人也很多。比如孔子说“父父子子”，而“父”与“子”出于不同的利益，一定要各自强调自己的一端：“子”认为要得到更多的权利，犯上也没有什么不可以；“父”一定要树立绝对权威，让“子”句句听从。“君”与“臣”的关系也是同样的道理。这样一来，“名”“实”错位，二者关系也就受到了根本的扭曲。
各自名分下应尽的义务、它的责任和边界，很少有人认领。孔子一生时常针对的，就是这些狡猾诡辩的不愿认领者。他不得不伸出一根固执的手指，不让对方滑脱。这是一个坚持者的形象、说服者的形象。
只有“正名”，才能让各自名分归于其正，责任和义务同时得到落实。这样的原则不仅属于当时，也属于后来，可能还要属于未来。这种理性的遵循与持守，因为有坚实的逻辑在，就一定是属于现代的，它不会过时。
孔子的真正价值不过是他的理性主义。一切理性都具有自身的朴素性。它的深奥与晦涩，只在抽掉了事实、混乱了逻辑的时候才会发生。
“名”与“实”的内在关联不变，却会在时间的水流中改变表象和外形。同一个“名”，今天可能已经改变了称谓；同一种“实”，也会以不同的面貌示人。我们最容易犯的一个错误，就是因为称谓的改变，否定和模糊了事物的基本原理，然后得出荒谬的结论。
只有“正名”才有秩序，一旦“名”“实”不符，虚妄和欺骗也就开始了。那些推销儒学和贬损儒学者，主要做法就是将“名”“实”剥离开来。他们口中的“儒学”，其实与真正的儒学并没有多少关系。
孔子的羞涩和温柔
春秋时代的人观察孔子，说这个人“温而厉，威而不猛，恭而安”。十个字尽可感受，简洁生动。《论语》是思想的极致，也是形象的极致。我们读这部对话录，得到的是道理，更有丰富的情趣和活化的形象。
《论语》是用来理解的，也是用来感受的。
然而长期以来，理解是阅读的重点，而感受是连带出现的。但“形象”总是大于“思想”，离开了感受，我们就会失掉很多，并影响更深入的理解。我们知道，文字中有些难以言喻的部分，通常是无法理解的。比如现代诗，它的主体就是用来感受，而非理解的。《论语》其实是富于诗意的文字，所以面对它，除了要打通道理，还要感受意蕴。
孔子自己痴迷于诗，这有他谈论诗的言论为证。这是一个绝不枯燥的诗意丰沛的人，所以一部对话录有浓烈的诗意。书中除了诗性，还有许多精微绝妙的细节。读《论语》，每每觉得它就是中国小说的源头。我们知道《史记》是充满了细节描述的史书，人物毕肖，场景逼真，但读孔子对话录，会想到司马迁一定受其影响，却远没有达到《论语》那样的精微。
先秦的文字是别有魅力的，这样的记述，它的语言表情和内在气质，已经永远不可复制了。
孔子首先是一个并不陌生的生活中人，其情感趣味及举止与常人多有接近，时隔几千年后仍似曾相识。这源于一部记录文字的色泽与声气，它们全都保留下来了。这些不属于讲理和阐述的部分，却比一些道理更宽广更深长。它让我们知道是怎样一个人、在怎样一种状态和情致中讲出了这些话，这就更可信、更鲜活，能够像绿色枝叶一样继续生长，历时久远而不会干枯。
道理和意趣在生长，在不同的光线下变换颜色，这就有了无限的感召力和吸引力。所以我们一点都不觉得这一万余字太短太干瘪，也不会像空心核桃那样生硬萎缩，而是一条活水潺潺流动，带动周边的风景也鲜亮逼真起来。
这位博学、固执又多趣的老人仿佛并没有走开太远，他就在隔壁，随时可以拜访。他置身的那幢建筑有些老旧了，但主人眼不花、耳不聋，与之对话没有问题。他咳嗽、打盹，眯眼沉思，生气或莫名地微笑起来。
因为学识的渊博和阅历的深长，老人看上去不免有些令人生畏，不过交谈起来就好得多了。他的威严是不苟言笑造成的，只有长期与之待在一起的弟子们知道，这其实是他掩盖羞涩的一种方法。他内心柔细、敏感，尽量收敛坏脾气。因为他未免急躁和不快，时世坏到不能再坏，几乎没有什么事情是顺心的。让他受到侵犯是很容易的，只是他把一切藏在心里。他有很多话想说，旁边的弟子如果足够聪明，他就会说得多一点，更多的时候欲言又止。
这是一个出身低微的人，年轻时很辛苦，后来成为大夫，自然珍惜得到的一切。他畏惧的东西很多，对于宫廷既小心又警醒。他内心里已经确立了清晰的目标，上下求索，意志是坚定的，主意是牢靠的，勇气也是过人的。他总是全力克服某种社会交往的障碍。
他不像其他贵族人物那样放肆和舒展，动作幅度不大，总是小心翼翼的样子。人们认为他是礼仪专家，他的举止更是说明了这一点。他从礼仪的严格规范开始，去理解万事万物，发现其中蕴含的相同原理，这就是秩序的意义。礼仪的核心是义理，而不是一具空壳。失序是混乱、是破坏，也是侵犯和掠夺的开端。维持秩序等于守护道德、捍卫公义，而这样做要有很大的勇气。
人们会觉得他是一个守旧刻板、极为谨慎的人，却想不到一旦握有重权，他会那样果决勇毅：不怕冒犯，敢堕三都。人们想不到与强大的齐国会盟时，他作为主持者，能够从容镇定地应对这样的大阵仗：智勇干练处理国事，维护鲁国的尊严和利益。这是一个书生的内刚和气魄，是心灵的发力。
他侍君如仪，一丝不苟，上朝的时候，君主还未到来，就同大夫们说话：与下大夫交谈温和快乐，与上大夫交谈正直而恭敬。君主到来后，他有些不安，走路很安详。拜见君主时，他先在外面磕头，登堂时再次磕头。进了朝门，他好像害怕，没有容身的地方，不站在门的中间，也不踩门槛。经过国君座位时，他的面色立刻变得矜庄，脚步快起来，说话好像中气不足。他提起下摆往前走，憋住气好像不敢呼吸。出来时，刚迈下一级台阶，面色马上放松了，怡然自得。走完了台阶，更快地向前走几步，好像鸟儿舒展翅膀。回到自己座位，又是一副内心不安的样子。
如上都是弟子所记。
孔子出使国外，弟子这样描述：他举行典礼时，手拿玉制礼器恭敬谨慎，好像举不起来；向上举时像作揖，向下举又像要交给别人；面色庄重矜持得像在作战，小步紧凑一直向前；献上礼物，则满脸和气。
他代表君王接待外国贵宾，面色矜持庄重，脚步很快，向两旁的人作揖、左右拱手，衣裳一俯一仰却很整齐。他向前快走时，好像鸟儿展开了翅膀。贵宾辞别后，他一定要向君主回报说：“客人已经不回头了。”当他以私人身份和外国君臣会见时，则显得轻松愉快。
他在宗庙和朝廷上，有话便明白流畅地说出来，但说得很少。他回到老家，在老乡面前，表现得非常恭顺，好像不会说话的样子。他在家闲居穿得整齐，整个人显得和乐而舒展。
今天的人会对孔子的口音好奇，想象他平时是怎样说话的。弟子记道：他平时说本地方言，一到了公共场合，比如举行典礼和朗读诗书时，就要改用“普通话”了，那时称为“雅言”。
常人与异人
文字是时光的颗粒，展读和抚摸它们，沉浸其中，只为了感受人与事。孔子既是一个“常人”，又是一个“异人”。他的喜怒哀乐如在眼前，让人觉得切近而又熟悉，不由得感叹：人就是这样的。可是看下去，又会觉得他大有异趣：深邃坚卓远超常人，日常行迹让人着迷，真是大可玩味。
他身上的平易与怪癖交织，怯懦与刚勇并存；有时柔善，有时凌厉。他对一些庙堂人物充满藐视，又表现出莫名的敬畏。他用地方土语与人交谈，一旦去了讲究的正式场合，就说起了雅言。
因为有长长的底层奋斗史，所以俭朴以至艰苦的生活不算什么，但他讲究起来也不是一般人能比的。无论是物质还是精神，这两方面都有强大的包容力，能吃苦也能享受。他懂得享用，能够品尝，能够体贴，既多有怜悯，也极为挑剔。面对权力，他能服从，更能以自己的方式加以抵抗。他重视庙堂，却最终无法与权力合作，与上层人物一一闹翻。这也是预料之中的事。
在衣食住行和待人接物方面，他有自己的方式。这可能是特殊的经历造成的。
书中记录，他睡觉不仰躺，吃饭不交谈。即便是粗茶淡饭，饭前也一定要恭敬祭拜，像斋戒一样。座席摆的方向不合礼仪不入座。饮食方面，要求荤素食品制作精细，坚持“八不食”的原则：变质、变色、难闻、烹调不当、不到用餐时间、不按正当方法宰杀的肉、没有相应的酱醋、外面买来的酒肉，都要拒绝。饭后姜要留下，但不多吃。吃肉不多于主食，饮酒不限却从不醉饮。
与乡人餐饮，要等老年人都走开自己再离去。遇到穿孝服的人，即便是亲密的熟人，也会肃穆起来。见到戴礼帽的人、盲人，对方再年轻，都要站起来。盲人乐师走来，他会细细地告知台阶、座席、旁边坐了谁。
上车时先端正站好，拉着扶手带子，不回头看，也不用手指点点画画。他在车上遇到拿寿衣的人，身体就会前倾，手伏车前横杆；见到携了书简的人，也要手伏车前横杆。一看到丰盛的菜肴，神色立刻变了，站起来。遇到雷雨大风，神态也要改变。
他看见山谷中起落的山鸡，说它们“正在好时候”，旁边的弟子就向山鸡拱手。他在亲属过世的人旁边吃饭，从来没有吃饱过。如果哭过，就一整天不再歌唱。
他对说起来滔滔不绝的人不太信任，认为巧言令色者，都不是什么好东西。有个弟子问起什么才是“仁”，他说：“是那些说话迟钝的人。”弟子有些疑惑，不由得追问一句：“说话不利索也能算‘仁’？”孔子说：“做成一件事不容易，说话怎么会那样顺畅？”
他对君臣之礼格外慎重。君王召见时，马还没有驾到车上，他已经走在前边了。哪怕病重得不能起床，君王来探望时，他也要设法将朝服盖在身上，腰束大带并垂下一截。君王赐给熟食，他要正正当当坐好品尝；赐给生肉，他要煮熟了供奉祖先；赐给活物，则好好地饲养起来。
他与弟子们在一起，有时会表现出恼怒和急躁，甚至说起粗话。弟子不努力，大白天睡觉，他骂是“烂木头”“粪土墙”。他急于为自己辩解时，会弄到脸红脖子粗的地步。一位姿色美艳的女人，以风骚著称的南子，男人是卫国君主卫灵公，孔子要见她。碍于对方名声，弟子们强烈反对。孔子最终还是见了南子，至于在什么场合、谈了什么，因无人在场，所以讲不清楚。弟子责难时，孔子指天发誓，连说两遍：“我若做了什么，老天都会厌弃的！”
孔子去看一位叫原壤的老友，对方坐在地上等他，两腿张开成八字。孔子说：“你小时候不懂礼貌，长大了也没什么见识，老而不死，真是害人的东西！”说着，用拐杖敲了一下他的小腿。
他一生最尴尬困顿的时期：一是年轻时的奋斗，吃尽了下等人的苦头；再就是从鲁国出走之后的奔波。这一路多有艰辛，常有不测，受权贵冷落，野地漂泊，被围困甚至险遭杀身之祸。这样艰困，带领一群弟子，他不仅要以年迈之身与他们一起经受，还要为他们鼓劲，坚持下去。
他最好的弟子也在路上泄气了，说了一些沮丧的话，问：“君子也有毫无办法的时候吗？”这时已经绝粮，所有人都饿得爬不起来。孔子的回答是：“到了这般境地，君子会挺住，而小人什么都会干的。”
他被围困多日，他最喜爱的弟子颜回却是最晚一个露面，他说：“我还以为你死了呢！”颜回口讷，这次却回答得机敏：“您还活着，我怎么敢死！”
孔子对颜回的喜爱溢于言表，有时忍不住当众夸起来，说他安贫乐道、不迁怒于他人、不犯同样的过失。“没有人比他更好学了！”他赞道。可就是这样一个好学生，却在四十多岁过世了。
颜回的离去让孔子痛不欲生，连喊两遍：“上天真要了我的命啊！”他痛哭多天，差点就要挺不过去。旁边的人劝他：“你不能伤心成这样啊！”他说：“我不为这样的人伤心，还为什么人伤心呢？”颜回的父亲请求孔子能否用自己的马车改作儿子的棺椁，孔子说：“我自己的儿子死了，也没有棺椁。我是一位大夫，总不能步行吧！”
孔子的弟子们要厚葬颜回，孔子不同意。但他们还是厚葬了他。孔子说：“颜回啊，你像对待父亲一样待我，我却不能像待自己的儿子一样待你！”
东方的诱惑和烦恼
孔子向东，最远到过齐国都城临淄，却没有走到这个东方大国的腹地，那里接近大海，有鱼盐之利。对这个强大富庶的邻国，他的态度犹豫而矛盾。他亲眼看到齐国是怎样一步步走向富强的，并为这个国家有一个能干的相国管仲而感到庆幸。有人非议这位“好利不好义”的能臣，他为之辩驳，说如果没有这个人，齐国能像今天一样吗？大概我们的老百姓至今还穿着向左边开襟的夷狄之服呢！
当年人们去一趟临淄，会被这个世界上最繁华的都会所震惊。他们不得不面对“声色犬马”：“其民无不吹竽鼓瑟，弹琴击筑，斗鸡走狗，六博蹋鞠者。”（《史记·苏秦列传》）这里车水马龙，人多得“举袂成幕，挥汗成雨”（《战国策·齐策》）。孔子来到这座都城，最难忘的经历是听了一次《韶》的演奏。
他以前说到《韶》，用了四个字：“尽善尽美。”从形式到内容，好到不能再好。这首音乐作品来自舜的时代，已经十分遥远了。孔子第一次发出赞叹的时候，好像还没有到过临淄。
艺术品会在不断演绎中趋向完美，作为一首古老的音乐作品，基本形制是不会变的。它的规模、主要旋律，可能不会改变；但在配器和乐队规模上，不可能一成不变。
孔子在齐国临淄听了一次《韶》的演奏，陶醉到“三月不知肉味”。这是清楚无误的一笔记录，可见当时听者多兴奋、赞誉多强烈。
同一首演奏艺术作品的不同表达，效果差异极大，参与者的二度创造不可避免。我们可以想象临淄的演奏，一定是超前铺张。服装、乐器、规模、舞台，都会相当高标准和讲究。它的盛隆、非同一般的感染力征服了孔子。
舜时代传下来的一首音乐作品，离春秋晚期一千多年前的乐曲，能留下来已属不易。我们宁可相信它最初是一曲小调，不可能周备和盛大，历经了漫长的发展之后，才有了临淄的奢华演奏。
这是一个重大事件，其意义超越了艺术本身。它不仅标明了物质与精神文明的水准，还有方向。无论是临淄街头的繁荣还是艺术本身，这在春秋之期都是一种极致了。同时期的鲁国和其他国家，要差得多。
显而易见，临淄城以自己的富丽排场，重新演绎了《韶》乐。
这就像二十世纪九十年代的临淄，那里也发生了类似的事件。当年是改革开放之期，心气很高的临淄根据出土的《韶》谱，费心尽力组织了一场古乐复活的演奏会。人们惊讶地发现，这首千年古乐竟然是一部宏大交响：有和声，有管乐。人们在惊叹的同时忽略了一个事实，即这场演奏是当下的，是现代的，是新语境下的新阐释。
孔子当年听到的美声，说白了也是一种“现代之声”。孔子在为一个现代的临淄陶醉，还是远古的舜，或更直接一点，是为西周？他说不清，或不愿细究。他只能在心里强调，这是一首古乐。
一位保守主义者为春秋时代的“礼坏乐崩”痛心疾首，却听到了《韶》这样的集大成之作。这让他为一部辉煌的历史作品而感慨和自豪。深味的是音乐，回望的是历史。
他知道它奏响在怎样的一片土地上，这里不是鲁国，而是由管仲他们治下的邻邦，富甲天下。可惜这位使齐国变得极大富庶的人物并不懂礼，为致富无所不用其极，甚至搞起了官办妓院。他本人也是一位巨富，在家里使用的礼乐排场，竟然与君王等同。
孔子在两个大相径庭的国度之间，会如何选择？他说：齐国改革一下，才能达到鲁国的样子；而鲁国改革一下，便能走上大道了。他这里显然说齐国离“大道”更远。他在为齐国的富裕而倍感欣慰的同时，也有深刻的忧虑。他似乎已经预感到，某种不祥或灾难，正在走近这个狂欢的国家。
他的担忧没错。历史证明了这一点。齐国积累的巨大物质财富令人羡慕，可同时也被物质所累。历史记载，齐国拥有强大的武装，让人望而生畏。可就是这样的一支部队，后来却成了富兵娇娃，战场上杀声一起，他们立刻丢下武器四散奔逃。
齐国最后还是失败了，所有的财富都没有得到保存，化为尘土。这是后话了。
礼仪的本质
孔子在与弟子的讨论中、与君王及上层贵族的谈话中，说得最多的话题之一，就是“礼仪”。他最初被贵族阶层接纳，首先也要掌握一套“礼仪”。这些礼仪规范主要是从周代沿袭下来的。
孔子的青少年时代用力最大的，就是礼仪的学习。当时的贵族阶层与一般平民隔开了一道鸿沟，至少从外部看，二者在行为举止上有明显区别，如参加祭祀或去某些场合，贵族遵从的礼仪是不同的。只有熟悉了这些，才能进出一些场所，跻身于贵族子弟的行列。
由熟悉到深入了解这些知识，以至成为这方面的专家，有一个过程。他能够在日常生活中遵循礼仪，并鉴别它们是否错失。这主要是研习西周礼仪所得。他不放过任何学习的机会，比如进入太庙的时候，每次都要问来问去。就这样，他在相当大的范围内，成为一个有名的“懂礼”之人。
孔子还拥有其他知识和本领，如算数、驾车和射箭等。他开始招收弟子，教授“六艺”，礼仪为首，这是最重要的。
随着时间的推移，他更加领悟，“礼仪”不仅是一种范式、一种表面形式，还牵涉施政与道德，其本质关系到社会如何运行、以怎样的品质运行。
他发现鲁国新兴利益集团攫取和占有了一切，仅就礼仪而言，已将西周以来的基本程式抛置一边，在祭祀场合采用西周天子的乐舞，如只有举行隆重大祭才用的“八侑舞”。
遇到类似的祭典，孔子说：“从第一次敬酒后，我就再也不想看了。”祭祀泰山，这是只有天子和诸侯才能做的事，鲁国大夫也要这么干，孔子问跟从大夫的弟子：“你不能阻止他吗？”有的大夫在家里举办六十四人规模的舞乐，这只能用于西周宫廷，孔子问：“如果连这个都忍心去做，还有什么不能做的？”
礼仪上透露的不仅是奢靡和腐败的消息，也是政治僭越的野心。这是一个时世走入凋衰和混乱的开端，浊浪汹汹无法阻挡。孔子为此深感忧惧，他所要做的，就是知其不可而为之，因此，大半生耗在了“复礼”之路上。
上自朝堂君臣下到家族齿序，都要遵循伦理秩序。失序意味着紊乱，最后会弄到不可收拾的地步。孔子认为“政”就是“正”，从国君对礼仪的遵行到家族持守的孝悌，都应该视为广义的“从政”。从这个意义上看，“礼仪”就成为社会治理的表与理，是因也是果，所以绝不可以轻言放弃。事实上没有什么可以超越这些具体的形式而存在，它们具有深刻的内容。
孔子在各诸侯国游走时，卫灵公曾向他讨教军队阵法，他答：“礼仪的事情我听过一些，军队的事情从来没学过。”第二天他就离开了陈国。在齐国，齐景公问如何治国，孔子讲的仍然是君臣父子的遵行之道。他认为“礼仪”的持守应该自上而下：“上边的人依礼行事，下边的百姓才会听从。”这就抵达了政通人和的理想境界。
受孔子教诲，弟子们也认识到，治理国家最后和最难的，就是让整个社会懂得礼仪。弟子冉求这样表明自己的治国志向：“三年的时间就可以使民众富足，不过礼乐这种事，还得请大贤人来做。”可见富裕不难，要改变一个地区的风俗才是最难的，让民众知书达礼才是最终需要抵达的更高目标。
有人认为孔子关于“礼仪”过于拘泥和言重，有点走火入魔和偏执：国家重器，军事政务，每一项或许都比这些节令规矩之类重要十倍，强兵与富国才是硬道理，一国之君哪有时间扯这样的闲篇。
是吗？这里要问，物质的富足与国体的强固从何而来？社会治理能够撇开理性和秩序吗？如若不能，再大的宏愿也不过是一厢情愿。究其实质，古今中外任何一个族群的繁荣安定，都是依赖清晰的施政理路才得以抵达的。
考察区域文明，通常要看民众的日常行止与风习。进入礼仪之邦，心情自然不同。在相对保守的自由空间里，人的个性将得到尊重包容，生活也会相对安逸。一个洋溢着礼让温文的群体不可能贫瘠愚昧，这里一定是政治清明、物质丰足。相反，那些充斥嫉恨喧嚣、人与人动辄恶语相向之地，必然充斥恶吏、社会失序，人们只能在困窘和怨怼中挣扎。这几乎没有什么例外。
“礼仪”看上去只是社会与族群的一种表征，细究起来却会发现，它由生活的本质所决定。人人都可以嘲讽保守的生活方式，却没人愿意跻身嘈杂混乱的社区和群体。事实上，对“礼仪规范”的遵守是最难的，“仁义礼智信”的境界是最高的。一个国度或一个社群，日常的人际关系表现出一种谦和礼让、安宁舒缓的样貌，可能至少需要文明汤水几十年甚至上百年的滋养。
管理与施政是“因”，民俗与风气是“果”。“礼仪”在各个层级、各个关系中始终得到贯彻，最后才能渗透于日常。这是一个由里及外、由上而下，再反向影响与循环的路径。正因为这样，孔子才不愿放弃任何言说“礼仪”的机会，不断阐释它、强化它。这种貌似迂阔不化的书生的顽韧，仍旧源于一种理性、一种清晰的政治诉求。
如果将“礼仪”当作表面涂层来用，成为装饰的虚言和一般号召，那将是庸俗无益的。
久梦成真
孔子经常梦到周公，所以当有一段时间没有梦到，他就害怕起来，说：“我衰老得多么厉害啊！”因为这不是一般的遗忘，而是连带着全部理想与向往的疏离。这对他是最不祥、最痛苦的事情。
他不仅怀念一个人，更是寄情于一个时代。关于周代的所有记录，包括制度礼仪，对他来说都是重要的学问。西周的这些记录大致或全部是美好的，让他无比崇敬。如果说这之前有一个朝代是近乎完美的，那就是西周了。他没有生活在那个时代，却能根据文字推演和再现。
想象是一种自我满足，也是一种自我塑造。孔子对现实的全部怨怒激愤，大都在向后的寻觅中得到安慰和舒缓。他长期研究那个伟大的时代，由典籍入手，找到一个至美的代表：周公。这是文王的儿子，一个建立了不朽功勋的枢纽式人物。
因为有了周公，也就有了一个万世垂范的王朝。他这样说西周：“郁郁乎文哉！吾从周！”这句话好到很难用现代白话文去再现，而只能想象，体味其深意和景仰。他一定是找到了相当确定的依据。
这关系到他一生的坚持和奋斗。他一直贯彻下来，信念从没改变。这对一个人来说，多么难能可贵又多么不可思议。嘲讽这样的人是容易的，但深究和探求全部因由，却不会那么简单。因为一位敏锐且又挑剔、知识广博的智者做出的选择，一定有坚实的理由。
孔子活在梦想里，那么这个梦想具体又是怎样的？它未免太有魅力，支撑了一个人的一生，竟然没有令其感到陈旧和厌烦。这里面牵涉到一个“述”和“作”的命题，也是孔子一直标榜的重要守则。
事实上他无论怎样努力，顶多也只能做到“作”在“述”中。也就是说，他在寻找和认定一个伟大时代的过程中，不断地创造和弥补。这不是他愿意与否的问题，而是必须如此。因为当时的历史记录不可能翔实周备，简书片语，湮没在时间中的，远比留下来的更多也更可靠。据说西周的礼仪来自夏商两代，而夏商又是多么遥缈的存在。
好的传说和记录留下来，是很宝贵的。孔子进入太庙，每一件事都要问，于是人们产生了疑惑：这样不停地询问，怎么能算懂礼？孔子的回答很是机敏：“这正是礼呀。”
西周进入前所未有的盛世，这是不争的事实。它必然有一套成功的经验。就社会面貌而言，当是相对积极的、生机勃发的。广袤的大陆得到整合，版图阔大，然后开始了分封制。开辟一个时代的宏巨，其中的一些关键人物如周公等，肯定是不同凡响的。
一个人和一个时代、一个王朝，有许多事迹。挖掘和保存辉煌的往昔，这是前人做过的事情，而孔子是接续者。这样的人，在文字稀薄的古代当然是凤毛麟角，所以他本身也就责任重大。
思想的探索和行走有两个方向：一个是向前，一个是往后。向前是无中生有的设计，虽然也要建立在总结的基础上；而向后则完全不同，它只需要认定以往最成功的、被实践证明了的部分。因为以前经历过，所以就格外令人信服，更为可靠更为珍贵。付出了无数的时间和生命的代价，这种获取是万万不可丢失的。至于根据以往推导出的“未来”，也只能停留在理念和想象中，是一幅幅蓝图。
纯粹的向前和向后、绝对的新与旧，实际上是不存在的。这只是比较而言。孔子反复说到“吾从周”，只复述已有的，而不作延伸和创造发挥，似乎并不可信。因为他做不到。梦想和创造是人的天性。越是天才人物越追求完美。孔子的梦想超过常人，他是一个真正的创造者。他面对自己的时代要不断作出回答，无论使用怎样的语言系统，只要与新事物对接，就必然产生新的因素。
在梦想中，新与旧已经在不停地嫁接、融汇和再生。这里面既有物理变化，也有化学变化。这些变化一旦生成，就化为无法分离的一个整体。这就是久梦成真。这里的“真”，正是他要面对的一种主客观存在。
我们不知道孔子在梦中怎样与周公对话。有一点是可以肯定的，孔子与盛世伟人的会面既庄严隆重，又日久生情。这一定是亲切和蔼的一场交谈。请教，汇报，闲谈，对话风格让我们联想到今天读到的《论语》：周公变为孔子，而孔子化身为最好的弟子。所不同的是，周公为诸王之王、君中之君，同时又是一个最可尊敬的长者。
这些无尽的梦想给孔子以力量。周公成为离他最近、最熟悉的人。现实中一旦遇到疑惑，孔子会直接与永恒的导师商讨，于是一切迎刃而解。孔子是以向后的方式向前的，比起沉迷于未来的人，他显得更踏实可靠一些。事实上他已经活在未来之中，因为他在梦中反复与周公讨论的，并不完全属于过去，而是面向现在，通向未来。
我们真的相信所有的“新”都要归于现代，而所有的“旧”都要抛弃吗？傻子才那么天真。因为我们每个人都能够从自己的经验中，感受到“新”与“旧”的变易和转化，它们之间复杂的镶嵌关系。
法家的背叛和剥离
我们早已习惯了将“儒家”和“法家”作对立观，认为二者是不同的思想阵营、政治阵营。他们在历史中起到的作用大为不同，最触目的例子就是商鞅、韩非子、李斯之流，这些人与孔孟等人的区别。
他们服务于不同的君王，产生了严重的后果。
哪一种后果更好？由于价值观不同，立场不同，评价天差地别。有人把万劫不复之灾当成人类壮举，也有人把美善仁爱之义视为仇雠。立言必有敌，立功必有谤，这在浩如烟海的文字浮尘中既不为怪，也不足畏。不过凡事还得讲理，从头梳理才是明辨是非的基本态度，也是一种正常的做法。
儒家重礼而法家重法，这是后人的归结。其实礼法紧密相连，无礼也就无法；同样，无儒家也就无法家。人们在很长一段时间里不知该将荀子归于何家，儒还是法？他的学生中有法家代表人物，他自己的学说中也有大量法的论辩。这个人显然在儒学法学发展史上处于关键的枢纽地位，重要性几乎无人取代。
我们首先认为他是一位大儒，像许多人一样，在儒学的局部和细部展开探究、延伸和诠释。他的依据仍然来自传统儒学，着力点之一就是礼与法的关系，指出礼在上而法在下，礼大于法；严格持守礼仪，必然有法的产生。具体的法来自礼的意志，它有具体规范的性质，更为细密地介入日常生活，让礼的精神得到落实。
社会的治理，法的实施是不可避免的。
专注于法的研究，强化它的作用，特别是服务于施政，这样的知识人就成为“法家”。由此可见，他们显然脱胎于儒家，是从中生出的一个分支，是礼的向下延伸。这在教育传承链条上是清楚的，如荀子本人属于儒家，他的学生又出现了一些法家代表人物。
法本来应该在礼中，含纳于礼中。但是后来的法家却产生了剥离以至背叛。这种分离是根本性的，因为“法”就此脱离了“仁”这个核心。这就站到了儒学的对立面，即“爱人”的对立面。
在儒学的几个重点中，如个人与君王社稷的关系、民众与君王社稷的关系、国家与国家的关系，被最有代表性的法家人物如商鞅、李斯等人完全颠倒过来。这就成为儒家的死敌。从根本上讲，他们是服务于王权专制的得力工具，其学说的本质是“治人”，进而反人类、反生存。
反儒家事小，反人类事大。我们可以看到所有颂扬铁血暴政者，都会赞颂法家。他们的要害是对儒家由剥离到背叛，离开了一个核心和几个重点，彻底颠倒儒学所确立的基本原则。
商鞅、李斯之流为了强固王权体制，制定了令人发指的严刑峻法，断绝一切思想萌发的可能，剥夺最基本的人身自由，一切只为强化王权体制。这样的结果是在短期内打造出一架高效冷酷的机器，开始一场无情的切割和吞噬。
秦国统一了中国。法家得到了肯定。从此，食髓知味的统治者牢记了法家的实用主义和铁血主义。人类的悲伤开始了。这作为一种独特的文化，人类历史上一种走到极致的文化，将成为一个幽灵长久地徘徊，潜入人的基因、族群的基因，并不断发生变异。
这种文化将被世代诅咒，却不会灭绝。它会与“伪儒”合体，继续存在下去。我们考察儒家和法家的关系，发现它们最初的血缘联系。当它们各自扭曲并合为一体时，又会产生令人迷离的恍惚感。我们这时最不能忘记的，就是从它们发生剥离的那一刻起，即完成了根本的背叛，与“正儒”成为水火不容的关系。
为暴秦服务的几位法家人物，无论从哪个角度考察，都只能是人类最阴险的敌人，是突破人性卑劣底线的标示物。
“伪儒”和冷酷的“法家”可以嫁接，这一点都不奇怪。它们是王权暴政的常客，同属于庙堂，是它们的“题中应有之义”。
历史的选择
凌厉的法家走向了秦国政治舞台，特别是商鞅、韩非子和李斯等人的加入，使这个西部诸侯国一变而为“强秦”。残酷变法，血染大地，触目惊心，为人类历史所罕见。一个铁血帝国矗立起来，犹如丛林跃入一只猛禽。
齐国与秦国形成对应，一东一西，可谓两个极端。比起秦国的黄土高坡和峻烈酷冷，齐国地处半岛，是一个湿润的海洋性气候国家，风气开放、浪漫。这里有百家争鸣的稷下学宫，汇集天下学士多达千人；有人口稠密的都城，有最发达的工商业。中国的炼铁术和丝绸业从这里兴起，鱼盐之利，富甲天下。齐桓公管仲时期已“九合诸侯，一匡天下”，对内施行“九惠之教”，老人、儿童、寡妇等弱势群体都得到援助。即便到了春秋后期，衰落的齐国也仍然是千乘之国。无论是精神还是物质，齐国的文明程度皆在各国之首。
今天说到足球起源，要说到临淄；谈艺术更无法略过：仅仅一支吹竽的合奏团就有三百人，还有盛大的《韶》乐的演出。市民的富足及精神风貌，史书上有浓墨重彩。司马迁说到齐国人，用了三个词组：宽缓阔达、足智、好议论。
秦国施行商鞅“驭民六术”：弱民、愚民、疲民、辱民、贫民、虐民，什伍连坐，肉刑、大辟、开凿头颅、拔取肋骨、水煮、油炸、车裂、腰斩，无所不用其极。“一日临渭而论囚七百余人，渭水尽赤。号哭之声，动于天地；畜怨积仇，比于丘山。”（《史记·商君列传》）经过极端的变法，建立起一个铁血秦国，“横扫六合”，最后一个是齐国。齐国几乎没有武力抵抗，因为在悍厉的铁蹄之下，生死对决已无意义。
冷兵器时代，野蛮战胜文明几成定律。大炮等火器发明之前，游牧铁骑对内地的征战，像秋风扫落叶一般。这是不可更易的人类历史。文明最终战胜野蛮，还要假以时日，等待科技发展产生质的飞跃。秦的崛起就属于这之前的章节，一切并无突兀。
事实上，东方还在诗声盈耳之时，西部已成铁血之都。
让我们再看一些事例。当时的鲁国，孔子已极力反对陶俑陪葬，因为看上去太过像人，令人哀伤。而秦国活人殉葬既成范式，直到孔子去世后的秦献公时期才勉强废除。可惜仍是一纸空文，因为冷血固在。秦始皇刚刚即位就开始兴建陵墓，从全国征用七十万人，最后修墓者被活活埋掉，被杀掉的大批宫女侍童，年龄仅二十左右。
就是这样一个帝国，最后统一了六国。
这个帝国发生的有名事件是“焚书坑儒”，烧毁和埋葬文明。有人曾辩白，说当时烧掉的并非全部书籍，活埋的也不是全部儒生：保留了医书、律书和部分读书人。这也是自然而然的事情，因为秦律和个别有用的书生总要留下。
文明的倒退难以量化，后人可以通过考古将殉葬的少男少女人数、时间和地点记录下来。有一点是确凿无疑的，它发生在秦国，即今天有人仍在声声呼叫的“大秦”。
一个冷血帝国统一了六国，这是无法改变的事实，是历史的选择。
从此破除分封制，车同轨书同文，统一度量衡。世界其他地方没有做到，比如欧洲，没有做到。不过秦国的统一是暂时的，它成为历史上最短命的王朝。秦之后中国经历了无数内患外忧，成为世界上苦难深重的族群；仅就丧失土地而言，进入十九、二十世纪后，也是世界上丧失最多的国家之一。
“天下苦秦久矣”，这样的暴政不可能长久。它完结了，但是它遗留的铁血文化却是顽固的。一个族群的深长苦难自有渊源。一种最劣质、最阴暗的文化与未来是格格不入的，这就是文明的危机。
如果孔子和他的弟子们游走在咸阳街头，说着“仁者爱人”，那将是不可想象的。孔子他们的车队没有驶到那里，真是一种幸运。
儒家还要等待时机。历史会给他们机会。因为人类只要存在下去，“爱”就会存在下去。一个以“爱人”为核心的学说可以被改造，却永远不会被断绝。
后儒的贡献和局限
秦的灭亡对后世是一个严重警示。引起一个族群全面恐惧和厌恶的政体，以秦为首。后来的王朝不得不吸取教训，采用相对宽松自由的方式治理。这就是黄老之学。我们都熟悉的“无为而治”，就这样出现了。统治者不得不“与民休息”，博得人心，他们自己也乐得如此，比如研究长生术、尽情享乐之类。
但这种学说的贯彻需要一个基本条件，就是相对的安定。人民安居乐业，少抱怨，无反心，宽松的环境才会形成。这是最难的。山川渺茫，人口广众，治理从来不是一件容易的事。哲人有一种理论，认为最理想的国家一定是幅员、人口与治理能力相匹配的。也就是说，任何的管理能力都是有限的，有多大本事管多大的地方。如果土地面积和人口超过了管理者的能力范围就会天下大乱，如民不聊生和战乱分裂等。
哲人的理论还需要观察和讨论。不过秦代以后的混乱频频发生，民众时常陷入水深火热之中，却是不争的事实。统治者发现“无为”的“黄老之学”终究不是长久之计，强化“有为”的治理势在必行。
离开“无为”的黄老，又不敢蹈暴秦覆辙，就只能走中间道路了。因此，讲“爱人”，守“中庸”，认为“过犹不及”的儒学，就成为适时学问。这就是儒学走到政治、学术与文化中心的原因。这是一次历史的机会。
从此，声名响亮的大儒应运而生，开始了一场文化与思想的接力。实质上这也是一次有意无意的集体反击：在这片土地上，无论是政治还是文化，都“苦秦久矣”。
儒学从孔子的时代，再到后来的战国，更不要说秦与初汉了，或是诸学之一，或处于禁绝状态，从来没有像西汉后期那样尊显。它渐成官家的首倡学问、整个族群的指导思想，是一个划时代的事件，其意义当远不止于文化层面。
由此发端，大儒有了用武之地，他们前所未有地展开自己的学说。孔子作为原儒，既是正典之柢，又是概要和基础，余留很大的解说空间，后儒只要找到一个端口，就有可能走到深处和广处。后来的董仲舒、周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、王阳明等，都是应运而生的巨擘。孔子与他们之间隔开一位巨人，就是“亚圣”孟子。
他们是“正儒”的最大贡献者，这由不朽的文字做证。可是，他们也将成为“伪儒”的借用与掩护，既有局限也有贡献。这种缘由来自时代，有时身不由己，有时则顺势强为。机会主义和用心的学问合而为一，成就了中国学术史上的一大奇观。
官家利用和喜纳“儒家”，就会偏离学问的核心，转移到他们需要的重心。这些伎俩和企图，对于知识人来说是很容易理解的，关键是愿不愿意配合，做不做、做多少。他们最后不得不把握机会，一边有所迎合，一边沉浸在自己的学术中。这就出现了儒学的尴尬：一切深入辨析的学问都自带晦涩，大儒们的强力发掘难以抵达民众，而被抽离了主体、简化潦草、庸俗乏味的“伪儒”，却很容易作为一个符号普及开来，成为日常的“共识”。儒学就这样蜕变和演化，渐渐被疏离、被厌烦，直到成为令人作呕之物。
官方容忍大儒的学术，是有条件和有限度的。
尽管焚书坑儒事件过去了很久，余寒仍然冻彻骨髓。学人必须小心谨慎、如履薄冰。后来不断出现的文字狱，说明为学之人再大的机警和戒备都不过分。这就是秦代铁血文化留下的烙印，后果极其严重，它将永远威胁和拖累一个族群的文明。思想不能自由，飞扬的创造是不可能发生的。
回看诸儒，董仲舒的“天人感应”，张载的“用”与“知”，二程的“理气”说，朱熹的“理欲”之辩，王阳明的“心学”，都是深沉见性的学问。可惜在严酷的专制环境下，这些学说或被刻意转移和扭曲，或因言说者本身的“入世”功利，终究难逃可悲的命运，不是落满污垢，就是成为王权锻造的精神枷锁上的一环一扣。
盘点如上大儒，他们个个聪敏过人，谨言慎行，却仍然坎坷多舛，甚至险遭刀祸。
回到儒学原初，从中会发现一些遗传因子，也就是文化基因的问题。孔子的言传身教，给后代的印象是，人生的最大贡献莫过于参政，知识的最好去处就是服务君王。虽然他也有过另类表述，如对父母尽孝、善待兄弟就是“参政”，还说加入无道的集团即为堕落。但这些思想难以付诸实践，也没有太多阐释的空间。
人们记住更多的，还是孔门汲汲于仕途，对君王格外殷勤畏惧。这就为后来的知识人做出了示范，成为最可效仿的榜样。
在杀伐惨烈的春秋时代，在极致化的丛林法则之下，对孔子的谴责显得苛求，反过来却对他的人生道路极易理解。孔子追求知识人“入世”的有效性，保全自己就成了一个前提。子路是他最喜欢的弟子之一，他曾担心这个青年因过于刚强而不得善终。结果真的应验，子路下场十分凄惨，最后死于对决，被敌人剁成了肉酱。
外有暴政胁逼之迫，内有入世求功之心，“伪儒”的形成，最终也是一条必然的路径。
加入者的哀伤
儒学的正途似乎从一开始就昭示：学习和求知是为了“加入”，为了有朝一日跻身殿堂。所以士人争做“帝王师”，这个欲念十分强烈，以至世代相染。不“加入”，好像学问就没了去处，这成为一个奇怪而又坚挺的逻辑。
王权专制时代有一些才华逼人者，他们既是一代能吏，又有道德文章。韩愈、刘禹锡、柳宗元、范仲淹、苏东坡、陆游、王阳明，一路历数下去会有长长一串名字。他们厕身庙堂，如不能隐忍，就一定要苦苦挣扎或凄然离去。党争，文祸，直谏，一旦朝廷雷霆震怒，士人也就难脱杀戮，受到凌辱以至丧命绝不罕见。“仁者爱人”已成奢谈，在残酷的专制淫威之下，谁爱谁呢？
不过无论如何，天下的读书人还有一条路，那就是尽快“加入”。这都是先儒的号召，孔子车队一路发出的辚辚声，就是催促和命令。他们争先恐后往那辆马车上爬，唯恐掉队。
上车下车，进入朝堂，开始也许得意，渐渐心如死灰。他们发现王权体制最终是难以进化的，说到底这里布满了野蛮人，而儒只能是一种文明。他们寄希望于进化，却发现了水与火的关系。官本位的本质是权力本位，而权力又是刀剑维持的，所以说白了是“刀剑本位”。
儒者实在忍不住，就会像鲁迅那样，“怒向刀丛觅小诗”。这在几千年的专制统治中没有例外，所以同为读书人，也就有了肝胆侠士和阴鸷小人。分裂，合流，拼争，苟且，殉节，代代延续，无非是这一切的混杂和重演。
一个儒者，只要“加入”，也就脱不开诸多考验和历险。
孔子当年为师，教给弟子“六艺”，包括礼仪、音乐、计算、驾车、射箭、识字，这在当时已经算是文理兼备了。可见孔子是一位认识超前的教育家，他重礼仪，却不唯礼仪。在这样的环境下成长起来的弟子，思想应该是开放的、现代的。孔子深知审美的意义，擅长音乐，迷于《诗经》，更有数理的实际应用。事实上，他在论说从政的要义时，总是把民众的智识开化放在最重要的位置。
可惜像一切被入世和责任压迫的知识人一样，孔子还是太急切了。
他认为最快的方法是做一个拥有实权的施政者，快速而便捷地改变一个地方的面貌，施惠于民。这种效果是肉眼可见的、显著的。他有过亲身经历，所以对此坚信不疑。这条思路好像并无大错，但问题是最大的权力只属于君王一人，顶多是一个集团或一个家族。权力是不容分享的，哪怕是借用和挪用一点点，那都是极端危险的。
在巨大的不可抗力面前，越是纯粹的书生越是难以应付。悲剧也就屡屡发生。
知识人总想寻一个例外、想尝试，有时真的会遇到类似的机会。但这只是偶然的、昙花一现的。因为老虎也有打盹的时候。
纵观历史，其中的道理并不复杂，只是大部分书生太顽强、太痴迷，不愿缺席，还有不少的侥幸心理。总以为时过境迁，暴秦覆灭，仁政还朝，孔子成了“至圣先师”，孔庙香火多盛。其实，透过依稀的烟气，他们不难望见头戴王冠的孔子，那张被冕旒遮挡的脸有多么陌生和怪异。坐在“至圣先师文宣王”之位上的人，真的是他们心心念念、仰望崇敬的孔子吗？
怕就怕细看和近看。那当然不是孔子。
那是谁？那是什么？是帝王的分身，是他们塑造的另一个标准像。“文宣王”也是“王”，同样执掌生杀予夺大权。所以自古以来，畏惧权力并深知其残暴的人，连同仇恨王权一起，仇恨起孔子，诅咒他还要打倒他，让他永世不得翻身。
这种种情形都是可以理解的。孔子地下有知，是愤怒还是自责？他是一个极为谦卑的人，一个能够自我反省的人，所以一定会从中看出端倪，进而深入追究和反躬自问。他会承认自己的迁就和软弱，还有或多或少的机会主义心态。最后的鉴定是痛苦的，但他不得不正视和面对。
总之，把孔子说得十全十美不仅毫无益处，而且与事实不符。他是一个人，必有人的弱点，也必有时代的局限。比如当时的他不积极从政，干什么更好？务农不如老圃，经商心有不甘，教育和著述似乎最好，但他已经做过很长时间了。
儒家们随时可以见到君王的毕竟是少数，他们和君王之间发生最多的是“潜对话”，讨论最多的是“爱”。君王说：“朕有三宫六院七十二妃，是很能爱的。”“这只是兽性和淫欲。这里说的是‘仁政’，是‘爱人’。”“啊，那有什么？只要老实，当官的有俸䘵，为民的没饿死。时下又非暴秦，哪个好生生地被腰斩、活埋？”“这还不够。‘爱’很容易感受，也可以量化，如沉重的赋税，强掠，苛政，百姓一无所有，宫中穷奢极欲，这可不算‘爱人’吧！”君王震怒，发出一声闷吼：“哞！”
他们被粗嚎惊醒，吓出一身冷汗。
与时间赛跑
孔子面对河水，发出长叹：“逝者如斯夫！”他痛感时间的流逝，自己要做的事情太多，一切都来不及了。他嫌车队太慢，从一个国家到另一个国家，时间耗在漫长的旅途上。他觉得自己正与时间赛跑。
他要寻找一片土地、实施一种主张，它已经在心中成形。他认为用道德来治理国家，治理者便会像北极星一样，在一个恒定的位置上被星辰环绕。道德的力量深沉久远：“如果用政策法律引导民众，用刑罚来整顿世道，民众只会暂时避免犯罪，却并无廉耻之心；如果用道德来诱导他们，用礼教来影响他们，民众不但知道廉耻，而且会从心里归顺服从。”
他从事教育多年，培养了一大批弟子，却又深感不安。人格与学问的蓄养是缓慢的，坐而论道虽然重要，却不是眼前的事功，更不是唯一的方式。他遍读典籍，研习礼仪，与弟子们共处、议论，目光越来越多地投向远处。
在五十多岁的时候，他做了鲁国的中都宰，后升任大司寇，摄行相事，终能参与高层政事，弟子们也纷纷在鲁国做官。这等于是知识和学问的实际应用，让理念经受现实的验证。
在他的一生中，这是最贴近社会实践的时段，超过了前后任何一个时期。他从鲁国政事中退出后，率领弟子们在更大的范围内尝试，都不再有机会进入国家的行政高层。
孔子担任政要时做成了一些大事，史书明确记载的有“堕三都”和齐鲁会盟。他作为国政参与者，智勇兼备，堪当重任。儒者不是书呆子，他们只要“在其位”，就会“谋其政”，处理棘手事务，显示过人才华。如唐代的韩愈和宋代的苏东坡，都称得上文武全才。可惜这些罕见的天才人物机会不多，他们像流星一样稍纵即逝。
孔子在极其艰难的政治环境中作出了实绩，也获取了实际操作的感受和经验。他在行动方面有些急切，因为要尽早做成一些事情。
政务需要面对具体，最终化为“德育”，才算“仁政”。他一直将道德教化置于最高的地位，认为在社会治理方面，既要讲实效明责罚，又要知礼仪有道德，后者才是更可信赖的。他急于上路，却要走向一个极其高远的目标：道德的孕育一定是缓慢达成的。心情与过程，这二者形成了一对矛盾，而且必须终生面对。
时光流逝太快，如同河水一去不返。
我们遥望河边的孔子，常常会有一些假设：如果他在匆促坎坷的旅途上早些停下，该是多好的事情，既免除了车马劳顿，又回避了危难屈辱。以他的敏感和自尊来说，太需要从熙熙攘攘的道路上离开，回到一个相对安静的地方了。在少有市声的角落里，他和弟子们能够更加深入地思索，展开著述。
是的，他培养越来越多的弟子，将是对历史、对族群文明作出的最大贡献。还有著述，编《春秋》，订《诗》《乐》，都是不可替代的工作。可惜这一切还要再晚一些，到了真正的晚年才能重新着手。
事实上，没有他的晚年劳作，中华文明将是多大的缺憾。
那都是安静的、斗室里的事业。
河水流逝，不舍昼夜。深沉如孔子尚且不能安坐如初，可见时间对人的催促，它的力量有多么强大。从古至今，所有人都处于急迫的催促之中。长河奔流，人在岸边，是焦虑的过客。
孔子的车队一旦上路就会快马加鞭。车队辗转中原，驶出故国后很少安歇。在旅途上，他和弟子们遭遇饥饿、围困、监禁、追杀，这些都得到了记录。他们在陈国断炊，大家都饿病了，连最有勇气的子路都向老师发问：“难道君子也有穷困的时候吗？”
这里面的自嘲和讥讽，哪些更多？
孔子答：“到了这般境地，君子会挺住，而小人什么都会干的。”
这里面的自励和警示，哪些更多？
孔子的队伍越来越不好带了。这是一条求仕之路，也是一条误解之路、凶险之路、考验之路。最激越的进取和最庸俗的乞讨混在一起，无法解说。君王知道这位曾经的大司寇风光过一阵，很能做事，不过一旦起用，又会妨碍自己和身边的大臣。君王对能够辅佐的人才当然求之不得，但会仔细权衡利弊得失。君王说物利、强军征战，而孔子口中则不离仁政。他们谈不到一起。
这样的记录，让我们想起战国时期孟子与齐宣王的一场趣谈。孟子那一次讲了不少“王道”“仁政”，君王说孟子谈得很好，可惜难以施行：“我这个人啊，毛病不少，好乐、好勇、好色、好货。”这位君王倒也直爽。谈话是在齐国一座华丽的行宫里进行的，它叫“雪宫”。齐宣王问孟子：“你们这样的大学问家也喜欢这样的地方吗？”一副得意而轻浮的模样。
从春秋到战国，时代变了，学人与体制的关系没有变。
他们与君王无法交谈，最多的探讨还是在老师和弟子之间进行。这是另一场有名的讨论，发生在旅途上。弟子们围着孔子坐下，听老师发出感叹：自己老了，没人用了。接着发问：“你们年轻，如果有人用你们，准备怎么干呢？”
子路说：如果交给我一个千乘之国，哪怕外有入侵之敌，内有饥荒，治理三年，就能让这里人人有勇气、懂礼仪。
孔子微笑，问另一个弟子冉求。
冉求说：给我一个小国，三年后可以让它变得富足。至于礼乐这些事，那还得请贤人君子们来干。
孔子又问弟子公西赤。
公西赤说：我想好好学习，祭祀和盟会时穿上礼服戴上礼帽，做个小司仪。
另一个弟子叫曾点，正在弹琴，当孔子问到时，他铿的一声停下，站起来说：自己与他们三位不同，没琢磨这么多，只想到春天暖和了，和几个大人小孩去沂河洗洗澡，去高台上吹吹风，一路唱歌回家。
孔子长叹一声：“我同意曾点的主张！”
这场谈话，最后没有落在严肃的政事上，而是表达了闲适舒畅的日常向往。这里说到了沂河，再次让人想到了不息的流水。这又提醒了时间的无情。人永远与时间赛跑，有做不完的事情。孔子跋涉太久，已经累了，渴求一份自由宽松的生活。这才是人的生活。
被掩埋的遗产
透过几千年的文字栅栏，我们看到的孔子是一位普通人，又是一位趣人、智者和哲人以及通透而理性的人。他时而给人一点神秘感，常常谈到“天”，让我们感受到一种特别的敬畏。他似乎在说某种无处不在的决定力、一种不可思议的存在，天地万物都在其中运行。由此，我们会想到另一位哲人康德，他这样说自己的敬畏：“天上的星空，心中的道德律。”
据可靠典籍记载，孔子去世前曾唱起一支歌，歌词是这样的：“泰山就要塌了，梁木就要折了，哲人就要死了。”
这是一首哀歌，令人悲伤和神往。一位老人在永诀前竟然唱起来，以歌作别。他一生都离不开旋律，对音乐无比热爱。对他来说演奏从来都是一件大事，所以进入晚年后，才要用大力气去正乐，让古老的乐曲一一归位。他早时候给弟子授课，中间也要演奏乐器。
他对音乐有深入的感受力，许多时间沉浸其中，是美好的享受。最不能忘记的是他对那首宏大交响的吟味：闻《韶》后三月不知肉味。这是一个最会品咂的人。他这样议论：“一首乐曲开始演奏时，翕翕地热烈；继续下去，纯纯地和谐、皦皦地清晰、绎绎地不绝，直至完成。”他说《关雎》的结尾：“洋洋乎盈耳哉！”满耳朵都是音乐，欣悦忘情，沉醉到无以言表。
诗乐同体，不可分离。孔子一生沉迷于诗。他让儿子好好学诗，说不这样就不会说话。“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。”他赞扬《关雎》：“乐而不淫，哀而不伤。”说三百首诗可以用一句话来概括：“思无邪。”
我们如果一定要在“刻板僵化”和“感性丰盈”之间选择一组，用以接近和描述孔子，那么必会倾向于后者。这样一个多姿多彩、敏悟浪漫的人，顽固而忠耿地站在君王之侧，做一个传声筒或按时敲钟的执守，是不可想象的。
他的车队已经上路，驶向庙堂。车上的人都是他的弟子，与老师心志一致。他们要进入庙堂，这没有异议；但他们进入庙堂之后要干什么、车上装了什么工具，却没人深入考察。
省却了这些察验，只看车队的方向和表面动机，会留下完全错误的结论。孔子的车队在徘徊，搅起一团历史的尘烟。对于历代统治者来说，这支车队的存在、它的方向，是最值得称许和赞美的。作为一笔不可估量的遗产，孔子留下的到底是什么？它属于谁？又由谁来继承、认领？
这些无穷无尽的争讼，至今还在进行。
历代统治者众口一词，说车上再清楚不过地坐了一群忠君之士，他们一生的志向就是奔到我们身边，维持永恒的秩序，服务坚固的体制。在森严的等级中，这是一个特殊的群体，他们只能进入，不能离开。他们属于管理序列，是一架复杂机器上的一颗颗螺丝。
车队一旦进入庙堂，就全部交给了官家。车辆归库，马匹入厩。车上的东西被细细挑拣，有的存留，有的扔掉，有的则要深深掩埋。深宫似海，关于一行人的消息，传到民间的极为稀渺，而且大多不可信了。
领头的人学问深广，心思厚重，是海内首屈一指的礼仪专家。问礼仪，找孔子。他说对就是对，他说不对，那一定是出了问题。不过每个时期都有自己的司仪，而所有的司仪都要出自官家，所以拥有一位严格的道德执法者，是天下安定的大事。历代官家最庆幸的，就是有过那样的一支车队。
车队的走向，它的目的地，是明确无误的。
只有当年与孔子朝夕相处、忍饥受饿、一路受尽折磨的弟子们，才深知老师是怎样一个人。老人急切，时而绝望，固执顽强，对君王既畏惧又失望，对以君王为首的集团充满警惕。老师认为所有的苦难、民众的灾殃，责任都应该由君王来负，他和他的集团难辞其咎，罪愆深重。
为什么他的车队一定要驶往那里？因为所有的风都来自那里，风过之处，民众就像草一样倒伏。至于狂风能否吹翻他的车队，他似乎已经忘记了，或者没有时间考虑自己的安危。
老人对这一行辎重颇有信心。底气何来？他说过：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”志在人心，属于心念，它由人生路径和天生气血养成，要夺走是极难的。就因为极难，剥夺者通常会采取简单粗暴的办法，从肉体上加以消灭，让心志无处存留。这是一了百了的方法。
弟子们知道，老师是一个幽默多趣的人，看上去十分谦和。他说到层级、秩序的信守，最初是很中听的，君王们忍不住叫好。但听下去就有些不对了，因为他重点强调的是君王一定要像君王的样子，“政”就是“正”：所有不正的君王，都是秩序的毁坏者。
君王们终于听明白了，这个家伙是冲他们来的。
下面发生的事情就是严厉的搜查了。车上所载的一切都要再次盘点和询问。一点干肉、一罐米酒、一袋馊粮，都要一一验过。最后，在一堆给马匹准备的草料下面，发现了一些硬邦邦的铁家伙。“这是什么？”他们问。
弟子们如实回答：“这是一些扳手。”
“书生嘛，带这些家什干什么？再说了，入宫能带铁器吗？”问话者越来越横，最后盯住了领头的孔子。
孔子不改颜色，低声细语回答：“哦，这对长途跋涉的车队来说再正常不过。想想看，旅途遥远，坎坷泥泞，轮毂坏了，随时都要修理的。”
问者无话，但狐疑未消。为了保险起见，他们只放人进去，所有的车载之物都要没收，然后埋掉。
这一场掩埋是孔子和他的车队遭受的最大损失。
他们携带的扳手，只有一个用途，就是找个机会，拆卸和改装这台隆隆转动的专制机器。他们实在高估了自己。实际情形是，即便放手让他们去做，最终也会发现：在这架庞大而古老的、锈迹斑斑的机器面前，哪怕松掉一颗螺丝钉都很难。
无休止的抢夺
孔子最重要的遗产被掩埋在历史中，时间过去太久，就很少有人能够说清整个事件的细节了。最后剩下的争执就是，那支车队，特别是领头的，他到底属于谁的人？官家不想陷入争执，更不屑于辩论，而是直接颁布任命，并且一再提升层级和职衔。
鲁哀公追谥孔子为“尼父”，直至民国追封孔子为“大成至圣先师”，历代下来，已有过近二十次追封，如“褒成宣尼公”“文圣尼父”“宣父”“文宣王”“至圣文宣王”“大成至圣文宣王”，不一而足。
引人注目的是，这些追谥中多有“文宣”二字，使人产生诸多联想：尽管时代不同，语义多变且指代有异，但无论怎么变换，仍然让人想到一个现代说辞，即大致还属于“宣传文化系统的干部”。
最值得注意的是，孔子是始终难以绕开的一个人物、一个符号。这个人一定在我们的文化中、生命中，在族群的某种核心地带占有特殊的、关键的、极要害的地位。他涉及的问题有一种生命和生存的敏感性。对他，不同的人出于不同的立场和目的，可以表达拥赞、反感、厌恶、拒绝，甚至唾弃，但耳边总是摆脱不掉那个人的盛大名声。
这才是要命的事情。
中国人提到他名字的频率很高，外国人也是同样。从很早以前开始，外国大哲们就关注和议论这位东方的“圣人”，有的推崇备至，有的则不以为然，说他不过是个提倡好人好事的和善老头罢了。但无论如何，他们都认为他是一位影响深远的人物。他展开思想的时间大致与西方的毕达哥拉斯、苏格拉底等差不多，但与他们的色彩和质地差异太大了。这个东方哲人似乎不如同期的西哲们一样满口逻辑论辩，但内在理性依然强大；他留下的感性空间开阔深缈，可以言说和追索的东西也就更多，当然也更容易被歪曲。
古希腊城邦产生的毕达哥拉斯学派，以及苏格拉底、柏拉图诸哲，是特定社会环境的产物。没有当时民主政体的兴起，公民制度、平民议会，以及政治、宗教、哲学、科学结合的盟会组织，他们就不会出现。苏格拉底、柏拉图和孔子一样，都是以对话方式教学的，不同的是苏格拉底和柏拉图努力将修辞改为推理，而孔子有更多的感性。
在表述上，感性和伦理经过显在的逻辑验证和厘定，递进到理性层面，就有了更坚硬的质地。这是东西方文化的差异，属于文化基因范畴。
历史上的很多时期，儒学都是显学。大儒代代不绝，他们开掘、鉴别、认定，都在直接或婉转地指出：孔子是我们的人，一个纯粹的圣哲、道德典范、思想者。他们不愿妥协，又不敢开罪官家，只能想尽办法，绕了不少弯，说明这一点、坚持这一点。这样的孔子会稍稍独立出来，获得一些独立知识人的尊严。
孔子到底属于谁？统治集团？上层贵族？知识群体？底层民众？他究竟是一个帮闲者，还是一个隐伏的反抗者？是一个守旧的老派人物，还是一个处心积虑、运筹深远的变革家？他是一个传统意义上的“官迷”，还是现代意义上的“保守主义政治家”？
这些错综复杂、时而纠扯的难题，唯其艰涩，才有拆解和分析的意义。孔子是一个争议巨大的人，是多方阵营争夺的人。因为目标太大，对于不同阶层来说，用处也太大了。如果他是一个人微言轻、没有多大用处的人，早就没人理他了。
但争来夺去，还是形成了一般的共识：孔子是王权统治的专属品。因为历代统治集团专门下发了许多文件，事情好像早有定论。但问题是，这里面还有许多学术和学问的麻烦，而这一类东西是不能靠一纸决定就能解决的。学术交给学术，学问要找专家，就这样，问题还是继续下去，往前看好像也没有终了。
这个问题重大吗？非常重大。所以研究孔子和儒学的机构很多，国家从过去到现在，不知耗费了多少人力物力，斥巨资也在所不惜。因为关于他的归属问题搞不明白，国家和民族的一笔巨大资产就处于搁置状态，这是很严重的。他既然是文化资产，这就更不得了。弄清这笔资产的所有权，将决定它如何使用和投放，可以生出难以预估的现实收益。
问题的实质就在这里。这也是历代争夺不休的原因。属于谁，谁就能随意使用，获取最大的红利，道理就是这么简单。正是因为归属权涉及这样严重的性质，所以轻易拱手相让的事情是不会发生的。
朝廷有公权力，于是强制性的判决不断作出。但各路知识人以学为本，认为自己才拥有最终解释权，于是不断挪动学问的重心，不知不觉间就把一个牌位给移了位。“孔子是知识人的代表。”他们肯定地说。不过孔子是怎样的“知识人”、根基扎在哪片土地上，他们却一时难以断言，以至众说纷纭。
“知识人”本来就是千差万别的，他们既非一个特定的群体，也非一个固定的阶层。他们其实也需要依附，需要吃饭，需要随时归置。简单地将孔子说成一个“知识人”的代表，比如一再论证他的博学之类，既没什么意义，也无关痛痒。
最大的争夺发生在专制权力和它的对立面之间。
王权体制我们是熟悉的，它的地位也一直是确定的。它直接的对立面是谁，却很难确定：有时候是“大众”，有时候又不是。当“大众”非常欣悦驯服的时候，就不是对立面了。我们甚至可以说，有什么样的“大众”，就有什么样的专制体制，二者是相互谐配的；所以它们常常是一体两面的关系。专制体制是压迫和掠夺“大众”的，但是“大众”又能够载起专制体制这只“舟”。
这就是“水能载舟，亦能覆舟”的道理。“覆舟”时，“大众”就成了不折不扣的对立面，而载“舟”时，能说是吗？可见“民众”与“政体”的关系史，只是一部不断翻篇的、专制暴政存续和倒塌的演义史。
专制暴政的真正对立面，说白了，不过是自由理性的个体，是反思者和思想者。精神的个体才是真正有力的。他们不以人数论，只是孔子口中“和而不同”的一类。这一类不能归于“大众”，只有他们与统治者之间发生的争夺，才是最有意义的，也最关乎痛痒。
纵观孔子一生言行，他当然不属于王权统治集团，不是他们当中的一员：从利益、目的和初衷看，双方显然有根本性的差异和冲突。但他又不像一个直接的对抗者，许多时候二者能够合作，尽管相处时间长了也会有问题，最终分歧矛盾凸显，分道扬镳。
孔子作为贵族，却一生考虑民众生存、天下安定，是一个仁者。不过他很少与民众为伍，不属于民众的一员。他对民众是心存疑虑的，说过“民可使由之，不可使知之”这样的话，因为深知“由之”易，而“知之”难。他既不是现代意义上的中产阶级，也不是无产阶级，而大致接近于“职业学者”这样的身份。他进出庙堂是源于实用主义的责任，是天真未泯的春秋时代知识分子的路数。他想当帝王师，却又难以博得帝王的好感。他是一个高高在上的骄傲的人，虽然出于固守的礼节，也会尊行君臣之礼。
他骨子里是决绝的，行为上是有分寸的。
他是为“道”而活着的人，敬畏上天，并且一生都在努力感受和体味“天道”。他怀疑民众的欲求，因为这些欲求与“天道”有很大距离，二者远非一致，所以他从来不是一个民粹主义者，也没有这样的倾向。
他十分浪漫，但在公众场合看上去更像一个完美的、拘谨的“司仪”。他骨子里是一位诗人或音乐家，简而言之，是一位天资优越的艺术家。他有多方面的才能，如有机会，还可能是一个军事家。他思维的缜密性是十分罕见的。
就是这样一位非凡的人物，在几千年的时光中被多方抢夺，最后还是没有定论。他到底属于谁？属于哪一方？
难道他真的如同部分现代人所言，是一个独立于世的知识分子、一个思想者？
正因为他的本心保持了独立不倚，所以从旁观角度看很中立。中立的人就可以争取。
争取的努力停不下来，孔子的归属问题也就仍旧不能解决。
在歌声中归来
孔子一生的行迹中，有一个情节给人印象最深，就是他在途中与弟子们论政，几个人分别畅谈了自己的理想之后，孔子发出的一句感叹。前边几位讲出的治国志向或大或小，孔子听了只是微笑，未置可否。最后一位的回答简直算不得什么志向，因为他说自己不过想跳进沂河洗洗澡，吹吹风，然后唱着歌儿回家。孔子听后不但没有失望，反而十分赞赏，说太好了，跟自己期盼的一样。
这番对话很妙。孔子一生奔波，大好时光像河水一样流逝，总也停不下来。他真该勒缰息马，让自己好好歇一歇了。
孔子爱音乐，爱唱歌，可是为了一种理念和一种生活，不得不板着脸。就是唱歌，也多半为礼仪庙堂之歌。而那位弟子所说的唱歌，却是自由自在的心曲。童稚情怀，返璞归真，这才是生活。
可惜一个人在世俗功名之路上走得太久太远，已经无法折返。说说容易，高兴一阵，还得上车。去哪里？去郑国，去陈国，去齐国，求见一些不得不见的无趣无聊的人物，他们是贵族，是君王，一个个身份显要，握有重权。没有办法，要办事还得找这些人，他们各自占据一个重要的关隘，难以绕行。
要战胜心中的矛盾，全靠顽强的意志。这样的人生需要太多隐忍，也实在辛苦。
孔子难忘自己的前半生，那段经历实在太不容易，可能也在很大程度上决定了他的性格和心志。他出身贫苦，自小无父，虽有贵族身份，但属于最低等级，学习和奋斗的道路格外曲折。这之前他一直和平民子弟一起，操同一种语言，有相同的情趣和习俗。进入贵族行列只是刚刚起步，要融入其中，还有一个过程。这里面充斥着屈辱、沉郁、观望、磨砺，无数的心迹，更有感触，都将伴随一生。
因为来自底层，困窘的过往注定了一些东西，它们会左右人的情感及其他。苦难会锤炼一个人，也会扭曲一个人。人在低处的视角不同，对上有一种本能的仰望，滋生出一份敬畏、思慕、自卑、忌妒和难以消除的压迫感。当然，这种人生仰角也别有洞悉。
因为一切都由过人的努力和辛劳所获，所以更怕失去。自我保护的能力强大，猜忌的痛苦也多。非常谨慎，极其尽心，吃苦耐劳很是平常；学习不能停止，一生都在进取。
孔子因为经历了非常曲折的少年时代，也会影响到自身的性格和品质。比如，他对不努力、不上进的弟子十分失望，责备严厉，甚至动粗。他也许正不由自主地教导弟子，希望他们能够复制自己的道路。在他看来，“学而优则仕”是自然而然的。
他出任鲁国大夫，做大司寇，摄行相事的经历最可励志。弟子们眼前有一个成功的榜样。那个时段他自己在政坛上大有作为，弟子们也多在鲁国从政，可以说做了一番事业。
从政坛离开是万不得已的事，并非自己所愿。他希望这只是暂时的。从此一别政事不闻不问，是不太可能的。学问和见识如果不用于社稷，不施于治理，那就是大材小用了。但想不到这样的机会失去了，孔子和弟子们后来虽然多有尝试，像以前那样的风光和作为再也没有了。这是一生的遗憾和伤痛。
孔子的车队在路上辗转时间太久，他作为一位导师、一位领路人，年纪已经很大了。一路创伤累叠，也多有训诫，终于迎来了人生的回返时刻。出走和归来是道路的两端，现在正连接成一个生命的回环。故国家园，研习独处，弟子书声，是这样一种生活。比较起来这是最顺适、最愉快的一段光阴，“学而时习之，不亦乐乎”，那种快乐是难忘的。
自陈归鲁，孔子就重返书斋了。可能仍有几位弟子与他一起研习讨论。这是极好的时光。这时候的孔子安定、充实，也多了一些弄琴的心情，歌唱的次数增多了。
他在几年的时间里，做成了一些中华文化史上的大事，订诗正乐，乐此不疲。我们如果回头总结孔子的一生，猜测他的心绪，得出的结论会与本人有根本不同吗？庆幸长旅折返，还是多有遗憾？
他是一位思索者、探究者。他为世界作出的不可替代的贡献，当然是“言”，其次是“行”。
可是这里要问：舍掉了“行”，会有“言”吗？这就牵扯到了“知”，因为无“知”则无“行”，也没有了“言”。“知行合一”是后来大儒王阳明昭示的，这里的“知”指“天赋良知”。孔子一生的行迹和探究当然也囊括了“良知”，“行”是发掘和展开的过程。
从这个意义上，我们更加理解孔子的言行一致，他的车队、书斋、庙堂、弟子，都是一个整体，难以分割。他因为有出发，才有归来。他的“咏而归”，实在是一种必然。
当年他在世时，弟子们对自己的老师虽然也有“圣人”之议，但与后世的概念仍有不同。那只是说说罢了，没有多少人当真，更没有大范围的认可与回应。他真正成为不可撼动的“圣人”，还是很久以后，是朝野与学界的通力合作达成的。从不同的方向呼叫这个称谓，目的完全不同。统治集团嫌这两个字还不够隆盛宏大，又加了许多追封，这里半是搪塞半是愚弄；而民众本来就需要各种神祇；理性的知识人则另有所为：树立一个不可摧毁的学术与思想的榜样、一个大目标。
孔子的真正归来，是还原他所赞许的那个放松自由的形象：唱着歌，一路往家里走来。一个真切的和蔼可亲的生活中的人，热情、专注、认真而有趣。
无情的指责和追究
后世对孔子的赞美不断出新、出格，常常是语不惊人死不休。反过来，骂起来也同样凶狠。冷静之后，还原真实的孔子，我们会发觉许多人真的是用力过猛，甚至是没事找事。
每个人都瑕瑜互见，从不同的一端揪住，都可以扯到很远。但如果只是为了作出自己的文章，结果会适得其反。一切还需要朴实本真，议其所议，论其所论。现代文本批评学中出现了一个有趣的概念，叫“能指”“所指”。这里不妨沿用其中的道理，让我们先找准孔子的“所指”吧，因为“能指”太多，就会乱套。尤其像这样一位丰富的历史人物，最好不要在散漫的方向上随意繁衍，弄到无边无际、不知所终。
孔子作为专制体制拿来说事的工具，确实危害至大。这方面的评估无论怎样都不过分。在现代，人们的指责和批判不是过了，而是远远不够。但是我们将孔子放在一个真实的语境中，从中考察言行表里、发生发展的内在逻辑，进入一个求本溯源的理性系统，又会发现人们的诸多激愤，发泄的对象不是孔子本人，不是“正儒”，而是“伪儒”。也就是说，是一个按照王权统治集团的阉割改造，更有无良知识人和愚民参与攒起的一套“儒学”。
可是，孔子一再地被“吃豆腐”，其中必有一些特别的缘故。因此，我们也大可发问：孔子自身的责任又在哪里？
这正是今天需要讨论的重点之一，无法回避。
孔子被一再地利用，并无数次经历各方面得心应手的改造，其自身一定有软肋、有弱点，甚至有大缺憾、大硬伤。这还要从一个族群的文化基因着手，是染色体的问题。比如“儒学”与“王权”同属一片文化土壤，在遗传学的“双螺旋结构”中又是怎样一种关系？这些辨析会是烦琐的，一不小心还会犯错。但这个工作一定要做下去。
歌颂和批判孔子都是容易的，陈词太多，拣来即用。但这些陈词只是数量上的累叠，不但无用，反倒混淆是非，将已经模糊的棱面弄得更加浑浊。
今天的人希望几千年前的孔子更有“现代性”，起码有一些与同时期西哲差不多的举止。比如古希腊时期曾有过城邦制，而春秋时代的东方是不存在的。人们想看到一个更为独立的知识人形象，而不是紧紧依附于上层统治集团。比如，他若更多地讲学，造就尽可能大的知识群体，对社会将是更大的贡献。再比如，他过早地舍弃教育和传承的工作，长时间奔波于不同的诸侯国之间，极力参与政事，这本身就很糟糕，让自己变成了一个坏的榜样。说白了，作为一个知识人并代表着一个知识群体，他太给统治者面子了。
这些评议姑且听之。置身事外、时代之外，怎么说都是容易的。生存之难对谁都一样，对任何时代都一样。难处之不同，也就划分出不同的时代和不同的人。关于春秋时代，有两种通常的说法，叫“礼坏乐崩”和“春秋无义战”。人遭遇残酷的世相，不是人选择了时代，而是时代选择了人，人是被动的，所以人就更加不幸。
孔子是不幸的。他要活下来，然后才能有所作为。他差一点没有做到。所以他最终还好，活下来，做了那么多事情。于是后人才有可能挑剔他。后人有指责前人的权利，但慎用这种权利也许更好。
这里，让我们再次比较大致活在同一个时代的东西方哲人，他们的相同与不同。与孔子一样，古希腊的毕达哥拉斯也曾积极参与政治活动，并一度进入当地贵族的决策核心；苏格拉底当过执政官，入选了“五百人议会”；柏拉图做过国王的老师。他们和孔子尤为相似的是，最后都回到了原来的教学和著述中，都拥有自己的弟子。
后人没见春秋刀剑多么锋利，就会嘲笑那时的人多么胆怯。同样的道理，我们要求孔子强化独立知识人的品格，也是不切实际的。面对野蛮强横的统治集团，他一生言说的是“仁政”，是儒学的核心“爱人”，这已经很顽固、很耿勇了。大勇需要大慎，不然就不能存活，也谈不上作为，道理就这么简单。
可是在人类历史上，生存的策略与智慧往往是不被原谅的。
历史的评判也存在审美的问题。在美学品格上，悲剧总要高于喜剧，也要高于正剧。那些不顾一切撞碎自己的人是永恒的，他们才是真正的、无可争议的丰碑。这没有异议。我们当然歌颂伟大的牺牲者。
但我们还要看到另一些牺牲者。
对比不同的生命轨迹，孔子的车队、他和弟子的劳碌，能算是牺牲吗？可能上升到这个层面有些勉强。因为车队驶向的毕竟是殿堂，是权力。这道蜿蜒的车辙太深了，所以几千年间，朝野上下都可以明白无误地指着地上说：“看到了吧？他们这些人，都是来加入的！”
“加入者”的形象，就此被固定下来。
“加入”后，他们会做一些不同的事情，但首先还是要“加入”。这样，他们有意无意地为后来者确立了一个榜样、一种人生指向：努力学习，掌握本领，然后找机会“加入”。
人们出于一万个理由，比如对专制集团的深恶痛绝，对“加入者”永不原谅。而专制集团每一次对“加入者”的赞扬，都会进一步加剧这种不原谅的程度。其中有什么错吗？没有，谴责的大方向是不会错的，因为“加入”本身就是错的。
可是当年的孔子迟迟没有迎来这样的认识，这正是他的悲剧。
我们先来认定这个悲剧，然后再寻找其中的原因。这个路径不可弄反。就此，我们也许发现，一代代专制统治者吃孔子和儒学的“豆腐”，原来是深有缘由的，一切并非空穴来风。
孔子在民众与君王中间选择和徘徊，最后没有成为第三支力量，而是走入了统治者的庙堂。实际情形是，他认为与上层人物才有话说，说得通，并且还会有效果。
不出所料，他失败了，而且屡试屡败。所以他最终还得回到故里，做自己更擅长的老本行：著述和教育。可惜这已经太晚了，不仅年事已高，而且给遥远的后代留下了许多口实，被他们不断地诟病。
在我们的文化中，“官本位”的形成已积重难返，孔子及儒学难辞其咎。这从另一个方面说明，儒学与一种族群文化存在的血缘关系，是无法更易的事实。这终究变成了一种可怕的文化，使一个族群丧失了一个大机会：走向现代。
言说的资格
一代代言说孔子，耗费成吨的言辞。这种言说，借用鲁迅的一句话，叫作“战斗正未有穷期”。一直说下去吵下去，真的像一场战斗。关于孔子及儒学的各种争执和讨论从来没有停止过，到了出版业极为发达的现代，有关著述已经堆成了山峦。它们主要来自学院和“道场”。
真正关心儒学的人，不是增多而是减少了。在数字时代，人们真正面向的是世界性的、更外向和更直接的当下生存，伴以视听刺激，古老的本土学问基本上被当成抽象的概念搁置起来。
不过说到其他传统文化，没有比儒家声量再大的了。许多人恍惚觉得这是与“现代”对立和对应的一种学说、思想，或者是一个符号、一个象征、一个代表，甚至是一种号召。于是，人们对它只需应付，而不必认真对待。
这是一种学问和学术走到可悲境地的表现。
亲近孔子及学说的人固然还有，有时数量也还可观，但往往固定在一个特别的范围内，有较强的目的性。这大致是为了专业的需要或遵行某种社会需求。真正出于求知的责任进入儒学的，数量还太少。
现在，没有言说儒学的能力或资格，并不妨碍言说。所以我们看到了太多言不及义、肤浅和似是而非，不想深入也无法深入。儒学在这里已成为一门馊学，即变质的学问。
毋庸讳言，论断孔子及儒学，在数字时代是费力不讨好的事情。因为学问总与利益连在一起，凡事都要权衡，不讨好也就不必谈：怎么谈都不对、不合时宜。
从另一方面看，也正因为这样，才需要更认真地谈一谈。
几千年来专制王权对儒学的不懈努力，到大众不约而同的冷漠态度，二者相加一起，形成了儒学的基本面貌。儒学历经几千年来的官方化、正统化，早已无力从那个地方挣脱出来。既然如此也就无话可说。“大众”总是好办的，他们很容易达成一致。成说既存，放在那里就好了。
另一方面，现代人形成了一些普遍认知：儒学等于迂腐和苍老，属于不可救药的过去时，它其实早就失败了。
在现代经验中，一种学术和思想引起了自然科学的委顿，那就一定是腐朽和堕落的，这种判断大致不错。但是，一种被改造和扭曲的学术与思想，它应该负担这样可怕的后果吗？
当然不能。
那么剥落与还原的任务，就永远存在，人们应该有勇气去面对它。
无论这个工作多么寂寞、背时，都要去做。如若不然，那就只好拱手让给另一些人了。人云亦云最易混迹，所以要警惕专制集团千年流转中达成的共识，它无所不在，而且颇有“大众缘”。从这里我们正可以稍稍体会一下孔子的心情，他与“大众”的关系。他对符号化的“大众”是心有抵触的，所以才说了“民可使由之，不可使知之”这句话。其中大有深意、有哀伤。几千年来，这作为孔子的一个伤疤，被一次次提及，却未能触及它的实质。
对待“大众”的态度，我们对照一下即可发现，比起孔子，专制体制绝非如此：他们对抽象的“大众”从来极为推崇，却将具体的“大众”作为最残酷的剥夺对象；孔子不归属“大众”，却能将“爱人”作为言与行的核心，对弱者体恤深刻。
“大众”不是一种招牌和说辞，而是无数具体的个人。他们是与王权对应的广大民众。凡以“大众”为名头，实际上施以残酷掠夺的，就没有资格言说孔子。
抽离了儒学的核心，躲闪和撤除其重点的人，没有资格言说孔子。
依附和环绕于专制统治的无良文人，不具有言说的资格。
许多人寄希望于那些稍稍寂寞的刻板人士，迷信他们的“有本之学”，最后会发现这些人热衷和熟稔的，不过是搬弄账本的“会计工作”。他们习惯了光线暗淡的库房，没有温度也没有态度。这些人很难言说孔子。孔子多么热情啊。
言说孔子是朴素的事情，只要能够追求真理。
我们面对频繁出入“道场”的人，或许会想起孔子的一句提醒：“巧言令色，鲜矣仁！”译为现代汉语，大意是：“那些能说会道的家伙，很少有什么好东西！”
认真朴拙的探究和交流，也会有声音，有方向，有局限。这就带来了一种两难和悖论：读者对作者的逆向影响。它会改变原典，造成不可避免的后果。因为任何声音都要汇入洪流，都要淹没和被淹没，哪怕是一线小小的微脉。
作为后来者，怎样审慎地表达，不计得失又矜持有据，可能很纠缠。不过，只当一个哑然失语的旁观者，也会感到痛苦不安。
将扳手揩亮
我们还记得前面说过的孔子车队、车上的装载：除了一些旅行用品，如一点水和食物，还有令人生疑的“金属扳手”。这当然是一种想象和比喻。孔子和他的弟子以前在庙堂里干过，对这架隆隆转动的庞大机器还算熟悉。他们在机房里忙碌，手里并非只有抹布和油壶，还有藏在身后的一把“扳手”。
他们总想寻一个间隙，按照自己的愿望改装这台机器。最后当然是失败了。
他们被逐出庙堂，从此开始了永远的流放。整个历史故事的情节像预先编排好，却没有什么戏剧性巧合。
后来的儒家越来越懂事，很少莽撞，至少看上去更像一个个殷勤的侍应生。但家族血脉的力量还在，也就不会安分。那是相当执拗的性格，这使他们时而流露忤逆。作为“正儒”，骨子里就是一些拆毁的家伙，生来如此，所以不会满足于什么修修补补的工作：只要一有机会，他们就会操起家伙干一场。
在统治者看来，这些“正儒”们的确是非常可怕的一伙。如同孔子所言，他们一个个“文质彬彬，然后君子”，在一副稳健有礼的面貌之下，藏下了一颗狂野的心。他们都很性急，但也能隐忍，孔子就说过：“小不忍，则乱大谋。”这些人在时光的飞速流逝中终究还是焦躁起来，这通常是他们暴露真容的原因。
历代统治者为难的是，让他们厕身殿堂，终会成为隐患；将他们安置在一个稍远的地方，又有另一种危险。所以怎样归置这批人，从来都是一个历史和现实的双重难题。追溯到很早以前的秦代，那时候对付儒生们十分简单粗暴，却也干脆有效：把书烧掉，把人埋掉。书是最坏的东西，所有混乱与烦琐都源自一行行文字，这是共识。秦朝统治者把焚书坑儒的事情办完，揩去手上的血迹，然后直接宣示：“以吏为师。”
权力成为准绳，庙堂还有什么不固之理？然而后来发生的事情却怪异到极点：秦代成为历史上最短命的王朝。这一不可更易的史实，让那些颂扬“大秦”者痛苦而又费解。
“暴秦”成为一个可怕的符号，是诅咒的对象。后世王朝仍旧是一架专制机器，不同的是零件和材质已经迭代更新。相同的一点是要全力保证它的运转，不能让其停息。这就需要维护这台机器的巧匠良技，时刻注意运转的杂音，必要时就得动用扳手：将松动的螺丝拧紧。
可见，庙堂里同样需要扳手，但必须掌握在自己人手里。
“暴秦”之后的政体有一段宽松，那是观望期和应对期，是短暂的缓和。恐惧和紧绷才是常态，因为统治的本质只能如此。穷于治乱，东厂西厂，锦衣卫和文字狱，诸如此类。杀伐不绝，铁血依旧，不同的是“仁政”挂在嘴边的时间多了，“爱人”“民贵”不绝于耳。
有论者曾认为，长期以来，王权体制外用“儒家”之名，内行“黄老”之实。说得煞有介事，然而绝非事实。真实情形是它从来不敢“无为”，骨子里流动的仍是“暴秦”冷血，不同的是要在外面敷裹一层“儒学”，也就是“伪儒”。这二者合而为一，才是百试不爽的治略。
冷酷的内质，仁慈的外表，只在某个关头才显露狰狞。
冷血与“伪儒”的合体，成为人类文明史上最绝望、最黑暗的文化，没有之一。这种文化的存在，将使族群窒息，再也谈不到其他。
这正是现代人痛恨“儒学”的本因。需要一辩的是，这种对应关系并不准确，严格讲是一种错位。我们还需要更多的理性。讲来道理十分简单：“伪儒”并不等同于“正儒”。
我们说到孔子身后的大儒，常要提到张载和他的“横渠四句”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”它搭配严整，掷地有声，自古以来感动了无数仁人志士，也招来不少嘲讽。到了物质主义和娱乐主义盛行的当下，人们与这四句话会有更大的隔阂。
这四句在说什么？要厘清，就要找到它的主语。有人认为它在言说高不可攀的目标和豪志，似乎很难成为一个人的事业指向和胸襟抱负，不是儒家，甚至不是人类自身所能抵达的。它分别说了“天地”“生民”“往圣”“绝学”“万世”，这些目标对应的不该是我们所熟知的个人和群体。
这里的主语虚席以待。它到底是什么？
我们知道，自西汉至宋，从“天人感应”到“天理”说，“天道”和“天”的概念已经确立。人们认为有一个超越的力量，它决定了天地间万事万物。张载的“天地”指世界或宇宙，“生民”指民众，“往圣”指那些能够倾听和感悟上天的转达者，“绝学”就是转达的内容。至此，四句话好像有一个潜在的主语。
如果使用最接近的字义，它应该是孔子口中“天何言哉”的“天”。
只有上苍才有这样的能力。将“横渠四句”看成张载个人或其他知识人的自我激励是直接而自然的，但“人”不能代替上苍，“往圣”也不能，为“万世”开太平，为“天地”立心，为“生民”立命，也只有上苍。
四句话反映了自汉至宋的思想理路，不是虚掷的“大话”。从语义逻辑来看，它的显在主语当然是“儒家”和“儒学”，但其力量与信念之源，却来自上苍。
“横渠四句”堪比孔子的“匹夫”（“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”）与“朝闻道”（“朝闻道，夕死可矣”）说、孟子的“大丈夫”（“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”）说，千古浩气，立言不朽。
夜深人静时，我们会听到旷野上隐隐传来的辘辘之声，这是孔子的车队。我们会想起车上的人，他们的焦渴和颠簸，他们藏起的“金属扳手”。
只要有机会，他们就会将“扳手”揩亮。
结束语
透过时光的茫茫烟尘，看着那个越来越远的背影，心绪纷乱。
孔子一生主要干了两件事：一是带出了一批杰出的弟子，言传身教并留下无比宝贵的一册记录；二是身在庙堂或赶往庙堂的路上。他的最大成就显然是前者。后者出于治世的理念，还有急切求功的原因，耗去了大量珍贵的时间和精力。
他的进出庙堂，无非想让自己的理想落地。由于儒学的核心是“爱人”，这就与专制王权形成了本质的对立，合作终不可能。
他一生的省思行迹汇成“儒学”，却要经受身后诸多歪曲和误识，演变成“伪儒”。这方面，他自身也有不可推卸的责任，即人与时代的局限，也由文化基因所决定。“儒学”所代表的最美好的东西，与世界其他族群都是相似的。而“官本位”等劣质文化却各有各的不同：在这一端，显出了极端的愚顽和无可疗救的腐败。
他晚年重拾过去的工作，与中青年时代事业相接，也算一生的欣慰。
他是一位谨慎保守的变革者、专制王权隐忍的抵抗者、活泼丰腴的人、感性丰盈的艺术家和最能够与现代沟通的思想家。
他站在河边长叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜！”
当年的那条河还在，它一直流到今天，还要流向未来。
2024年12月31日一稿
2025年1月17日二稿
2025年2月11日三稿
张炜，作家，现居济南。主要著作有《古船》《你在高原》等。
